关于西方哲学思想的论文新版多篇范文

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关于西方哲学思想的论文 篇一

浅谈毛泽东思想与西方哲学人文思想联系论

摘要：站在当代的立场，我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为：中国传统思想文化，马克思主义，西方思想文化，中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化，但由于它在中国的特殊地位，所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。

关键词：毛泽东思想 西方哲学 人文思想 联系论述

站在当代的立场，我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为：中国传统思想文化，马克思主义，西方思想文化，中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化，但由于它在中国的特殊地位，所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化，有时也称之为西方资产阶级思想文化，本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说，毛泽东思想的理论来源是多方面的，其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的，至少是表面的。

我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。

许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《******宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。

绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。

过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套。”正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。

而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。

纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”,再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为********者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”

毛泽东是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，毛泽东多是从正面接受；对于资产阶级思想，毛泽东多是从反面接受，“批判地接受”,就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。

的确，在外在形态上，毛泽东思想和西方哲学人文思想是对立的。但对立不等于绝缘，不等于没有联系。毛泽东思想与西方哲学人文思想一方面是对立的，另一方面又是统一的，这似乎是矛盾，难以理解。其实不然，它恰恰符合毛泽东“矛盾论”哲学思想。毛泽东认为：“矛盾着的各方面，不能孤立地存在。一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖。”套用这种格式我们可以说，没有资产阶级思想就没有毛泽东思想，毛泽东思想与西方资产阶级思想之间是“一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖”。

关于西方哲学论文 篇二

西方道德哲学的寻根理路

人之为人，总要为自己行为的应然性、合理性，寻找一种本体的辩解。那么，人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么？它植根于天国还是尘世？是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种 心理活动？是基于个体主体抑或是主体间性？对这些问题的选择与回答，西方道德 哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构，由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构，以及克服道德相对主义向规范伦 理学的复归与重构，这样几个不同阶段的寻根 发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展，既折射出一种时代精神，也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的 联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证 建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内

容。人们不仅在理论和 实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国 社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟―奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德 哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说 发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观 心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦 理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用 经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”――价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德 语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否

符合个人的主观 经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德 哲学在唯科学元伦 理学与非理性人学伦理学，这二种平行 发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等 心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新 社会 政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根―主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在 语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与 实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人

际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个 社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦 理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

毋庸置疑，商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构，为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系，为消解无休无止的道德论争而达成共识，以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一条富有启发性的思维路向。然而，它对“终极基础论证”的方式，仍然沿袭了传统 哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式，因而它所阐发的伦理学基础，还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件，但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学，势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过，这种独树一帜的伦理学的回归与重构，在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理―道德合理性基础上的一种进步与 发展，即使得 建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学，转向主体间性交互理性基础上的伦理道德哲学。

总而言之，表明：道德价值与理想作为 经验现实的人质或人格，终究要与人的主体存在根基相 联系。无论西方道德哲学家对人的道德之根做出怎样的抉择与论辩，但可以说追求一个更为完善的人生与社会的渴望，不仅是一个理论逻辑思辩的理想，而且也是历史现实自身的运动趋向。

关于西方哲学论文 篇三

西方哲学史上关于哲学家对知识的论述

摘要：知识是贯穿于西方哲学发展史的一条主线，不同时期的哲学家就知识的问题有不同的论述。本文按时间的顺序把有代表性的哲学家对知识的理解进行了系统的阐述；重点介绍了哲学家们如何论述知识的内涵，怎样对知识进行分类，以及如何获得知识和知识的作用等等。

关键词：知识 感觉经验理性 来源 分类

早期希腊哲学研究的主要是宇宙的生成和自然的本原等问题，所以这个时期也被称为“自然哲学时期”。在这个时期已经开始对知识的问题进行了探讨，代表人物是巴门尼德。他认为“存在”是唯一的、永恒的、不动的、完满的，作为思想对象的存在，为探寻确定的知识提供了理论基础。希腊哲学以获得关于自然的知识为最高的理想，但是它却仅局限于感性经验的领域。随着希腊哲学的发展，其研究对象和范围从作为整体的宇宙万物扩展到了人和社会，对知识的探索进一步深入也更加完整。这个时期的代表人物主要有苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。

苏格拉底认为，人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照这些原则规定外部世界。他认为这个内在于心灵的原则是德性，并把德性等同于知识，并认为德性就指过好生活或作善事的艺术，使一切技艺中最高尚的技艺。

但是，苏格拉底没有说明这些原则是如何产生的，以及人们如何探寻这些原则。作为苏格拉底的学生，柏拉图对上述问题进行了解决。他的基本观点是：理念型相是独立于可感事物的存在，否则就不会有确定的知识；灵魂属于永恒的理念序列，否则它就不可能预先具有潜在的、有待揭示的知识。在此基础上，他区分了可感和可知两个领域，对应两个领域的分别是感性知识和理性知识。

在认识的过程中，柏拉图的解释是人们通过幻想形成信念，抛却其中的可感事物就形成了低级知识，再抛去其中的不纯粹因素就形成了理性知识。理性知识是纯粹的知识，理智最终认识的本原就是统摄一切的原则――善。

亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的知识观主要包括联系紧密的两大方面内容，其中之一为知识等级，即感觉、记忆、经验、技术到智慧的“五部曲”。所有动物生而具有感觉，有些能从感觉到记忆，有些则不能，因为记忆高于感觉。但动物很少有经验，只有人能从记忆中得到经验。经验形成技术，无经验则诉诸偶然，所以经验算是广义的知识。虽然在实际活动中经验和技术似乎无差别，但严格来说，二者很不相同：经验对应于特殊，技术才对应于普遍；有经验者只知道是什么却不知道原因，有技术者则知道原因，懂得为什么；技术能传授而经验不能，而知与不知的标志就在于能否传授。所以，技术比经验更接近狭义的知识及科学。技术也有不同的种类和等级，有的技术为生活必需，有的只供消磨时间并无实用，这后一种技术更加智慧，因为智慧就是关于某些本原和原因的知识，“智慧”就是“哲学”。哲学作为最高的知识具有三个特征或条件：其一，因好奇而生；其二，因闲暇而生；其三，为自由而生。

亚里士多德的重要贡献是对知识进行了系统的分类。他以知识的目的为依据，将所有知识分为三类：理论（思辨）知识、实践知识和创制知识。以知识的对象为依据，将知识分为各门具体科学和哲学。在理论知识中，又以对象的不同再分为三种知识：研究运动而又可分离存在东西的是物理学（自然学）；研究不运动但也不分离存在（即在质料中）东西的是数学；研究不运动又可分离存在的东西是第一哲学（即神学），亦即我们所说的“形而上学”。

希腊哲学的纷争不断，最终走向了瓦解，随之兴起的是____哲学。基督____的代表人物奥古斯丁。奥古斯丁认为，上帝是真理自身和人类真理的来源。他按照柏拉图主义的思想，把知识对象和知识关系理解为由下到上的等级关系，有形事物、外感觉、内感觉和理性构成了一个由低到高的等级。有形事物被身体感觉所感知，身体感觉不能感知自身。内感觉不但可以感知被身体感觉所感知的有形事物，而且可以感知身体、感觉自身。理性却认识所有这一切，并认识自身。因此，理性拥有严格意义上的知识。所谓“严格意义上的知识”指确定的真理，包括数学命题、逻辑原则和哲学命题。作为基督____的维护者，奥古斯丁把知识的来源归结为上帝，这是必然的，却因此而为后来的经院哲学留下了发展的空间。

当时的学校大部分都在教堂附近或者修道院举办，而教师也多数由教士充当，神学依然是他们感兴趣的学科，____哲学因此逐渐发展到了经院哲学。但是，在知识的来源上，经院哲学比早期的基督____走得更远。经院哲学的代表人物托马斯承认知识开始于感觉，感觉是知识的一个来源，但不是唯一来源；人的灵魂的理智活动同样也是知识的一个来源。在感觉与理智关系的问题上，托马斯说，理智的抽象活动不需要一个外在的精神实体的推动，而是在感性活动内部自发产生的。在这个意义上，托马斯已经抛弃了上帝。他认为，在感性活动的想象阶段，事物某些性质在人的思想中与事物的形状相分离，重新组合在一起，这已经是一种抽象，并且这并不完全是感觉所能完成的活动，理智已经潜在地参与其中起作用。想象所抽象的产物虽然脱离了具体的质料，但不能脱离关于形状的印象，因此，想象所能达到的只是可感形式。理智抽象把可感形式中的质料因素，即一切与具体形状、大小有关的印象完全排除，达到对无形的、普遍的形式的认识。从想象的抽象到理智的抽象不仅是从可感形式到纯粹形式，也是理智由潜在到现实的发展过程。

在英国，经院哲学也得到了蓬勃的发展。英国经院哲学的代表人物罗吉尔？培根认为知识的来源有三个：权威、理性和经验。虽然培根承认权威，不过，他认为对于权威只能信仰，而不能通过它们来了解事物。在这个意义上，他实际上抛弃了权威作为知识来源的可能。因此，他明确提出：“获取认识的两种方法，即通过推理和通过实验。”至于经验，他认为有两种：外部经验、内部经验。他关于理性与经验之间关系的阐述是，一方面，认识只有推理是不够的，还要有经验才充分，“没有经验，任何东西都不可能充分被认识”。另一方面，自然的经验是不完善的经验，科学家必须掌握进行实验的本领，即以特定的目的和手段进行的科学实验。他认为这种本领高于一切思辨知识和艺术。

随着自然科学的蓬勃发展，经院哲学中因为先天不足而遭到淘汰。因为在知识来源问题上认识迥然不同，各个派别冲突不断加剧，逐渐形成了强调经验的经验论和强调理性的唯理论两大派。

早期经验论的代表人物英国的费兰西斯？培根。他是近代哲学第一个提出经验论的基本原则的哲学家，主张一切知识都来源于经验，同时也看到了感觉经验的局限性，主张将经验与理性结合起来。培根也是第一个自觉地把知识和方法问题当做哲学研究的对象的哲学家，经验归纳法的制订为知识的发展提供了方法论。

霍布斯是培根的后继者。在认识论思想的问题上，他一方面继承了培根的经验论原则，另一方面也受了笛卡尔唯理论的影响。霍布斯比较重视理性认识的作用，在他看来，一切知识起源于感觉经验，但是认识它们为什么存在，或者根据什么原因而产生，却是推理的工作。他把理性认识划分为三步：第一步，给概念所表示的事物命名并恰当地使用名称；第二步，把一个名称和另一个名称连接起来组成断言和命题；第三步，把一个命题另一个命题连接起来进行推论，直到得出有关问题所属命题的全部结论，这就是科学知识。在他的方法论中包括了分析和综合、归纳和演绎。然而，他毕竟深受经验论的影响，没有认识到理性认识的本质，没有把感性认识和理性认识相结合，他在认识论上陷入了唯理论和经验论的矛盾中。

近代哲学的奠基者和唯理论的创始人是笛卡儿。他要求对一切知识采取怀疑的态度，只接受被理性明确认识到真的东西，而且确定了真理的标准，那就是清楚明白、无可置疑的。他明确指出，哲学作为一切知识的基础，必须是从一个清楚明白、无可置疑的基本原理推演出来的严密的科学体系，演绎法是哲学的根本方法。哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，它们必须是明白清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理；第二，我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠那些原理的，我们虽然可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物。笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至唯理论哲学的基础。根据观念的来源不同，笛卡尔把观念分为三类：一类是天赋就有的，一类是从外面来的，另一类是我自己制造出来的。对应着三种心理功能，外来的观念依靠感觉；虚构的观念借助想象；而天赋的观念则出于纯粹理智。天赋观念的特点是：首先，它不能来自感官或想象，而是存在于理智中，凭我们理解得来；其次，它必须是清楚明白、无可置疑的；最后，它是普遍有效的，是对事物的本质的认识，是永恒的真理。总之，所有一切不是来自于感觉经验，不是来自主观的虚构，而只能来自纯粹的理性思维的东西，这些东西都是天赋的。运用普遍怀疑的方法，笛卡儿找到了清楚明白、无可置疑的知识作为哲学的基础和出发点，也就是“我思故我在”。

斯宾诺莎是荷兰著名的唯理论的代表，他把知识分为四类：(1)“传闻知识”，即由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识；(2)“泛泛的经验”，即尚未由理智所规定的经验知识；(3)“推论”，这是由于一件事物的本质从另一件事物推出而得来的知识，这种知识并不必然正确，因为推论有可能出错；(4)“直观”，即纯粹从一件事物的本质来考察一件事物。在后来的著作中，他又将这四类知识归结为三种：第一种是“意见或想象”，包括这种知识是没有确定性的，更不能使我们洞见事物的本质；第二种是“理性知识”，即由推论而得来的知识；第三种是“直观知识”，这是由神的某一属性的客观本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。唯理论者认识到感性认识的局限性，认为科学知识不可能从感性认识获得，要求在理性自身中寻找认识的基本原则和概念，并且坚持这些原则和概念是天赋的。斯宾诺莎继承和发展了笛卡尔的天赋观念，提出了“真观念”的理论。他认为真观念不是与生俱来的，而是经过直观的认识活动而获得的。在“直观”和“推理”的能力是天赋的，我们由此而获得真观念，并且以真观念为前提进而获得了其他的真理。

在唯理论逐渐占据上风的时候，经验论的代表洛克又使得经验论重新与唯理论相抗衡。他是第一个使经验论的认识论理论化、体系化的哲学家。洛克批判了“天赋观念论”，他认为用不着假设天赋观念，实际上，“人们单凭运用他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识；他们不必有任何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知识”。在认识的过程上，洛克解决的办法就是“白板说”。他说：“能力是天赋的，知识是后得的。”人类具有接受感觉、形成观念和知识的“天赋能力”，就可以说明我们知识的来源。假定人的心灵就如同一块“白板”上面原本没有任何标记，后来通过经验便在上面印上了印痕，形成了观念和知识。这也是洛克哲学的基本原则，即“心灵是一张白纸”，“知识源于经验”。

洛克对观念进行了分类。他将观念分为简单观念和复杂观念，简单观念就是由外部事物及其属性直接作用于感官而产生的感觉观念，和心灵对自身心理活动的直接反省而产生的反省观念。复杂观念就是由几个简单的观念所组成的观念。复杂观念又分为三类：样式、实体和关系。在他看来，知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾的一种知觉，亦即对于两个观念之间关系的认识。洛克对观念之间的关系、知识的等级、知识的实在性和范围进行了深入的考察。他认为观念之间的关系有四类：1.同和异。理智在认识时的第一个活动就是知觉它的观念，并且在知觉的范围内来认识各个观念的同一性和差异性，这种活动是必须的，没有它就没有知识和思想。2.关系。即理智对于任何两个观念之间关系的知觉。每个观念都是与自身同一而与其他观念相互排斥的。如果理智不能比较各个观念，知觉它们之间的关系，发现其契合或矛盾，我们就不可能形成任何肯定的知识。3.共存或必然联系。这是关于实体观念的，指的是我们在同一实体中知觉到的共存性或不共存性。4.实在的存在。即理智对于观念符合于现实的实在的认识。洛克认为，知识有三个等级，它们从高到低排列为直观的知识、证明的知识和感觉的知识。在知识的实在性上，洛克强调实在性的标准是观念与事物真相的契合。他认为一切简单观念都是与事物符合一致的，除了实体观念之外，一切复杂观念都是与自身相契合的。通过观念之间的四种关系，洛克判定了知识的范围包括四类：同或异、共存或必然的联系、关系、实在的知识。这样一来，不仅在知识与事物之间隔着观念的帷幕，而且从经验到观念再到知识，认识的范围越来越窄。这就使洛克走向了不可知论。

休莫继承和发展了洛克的学说，成为不可知论的典型代表。他从洛克哲学出发，称“观念”为“知觉”。他认为，知觉是知识的基本要素，包括感觉、情感、情绪、思维等所有意识活动。知识分为两类，一类是“印象”，一类是“观念”。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思维和意志时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最猛的那些知觉，我们称为印象，它包含了所有初次出现的于灵魂中的我们的一切感觉情感和情绪。至于观念，是指我们的感觉情感和情绪在思维和推理中微弱的意象。休谟认为两者只是量的差别。在来源问题上，休谟认为感觉究竟从何而来是不可知的，因而也不再去追究了。休莫认为人类理智的对象可以自然划分为两种，即“观念的关系”和“实际的事情”。与此对应，知识也分为两大类“关于观念的知识”和“关于事实的知识”。关于观念的东西包括几何、代数、三角等数学知识。这类知识只关系到观念自身的关系而于外部事物无关，只要与自身相符合就是真理，因而是必然知识。“关于事实的知识”是或然的知识。这类知识是建立在经验的基础之上的，而经验归根结底是或然的。休谟的怀疑论思想不仅使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷入了困境。

综上所述，西方哲学史上各派别哲学家对知识都进行了不同层次的研究和探讨。对“什么是知识？如何能够获得知识？如何对知识进行分类等等”问题进行了详尽的研究，取得了丰硕的成果。虽然他们使用的方法不一，结论不同，但是都有着严谨的态度、一以贯之的理论体系。他们的很多观点在现在看来有些过时，但是时至今日，他们的研究思想和方法还在散发着智慧的光芒。他们对待真理的渴求和对自我的严格要求，依然是我们学习的楷模和榜样。

参考文献：

[1]张祥龙。西方哲学笔记[M]。北京：北京大学出版社，2005年。

[2]张志伟。西方哲学史[M]。北京：中国人民大学出版社，2002年。

[3]赵敦华。西方哲学简史[M]。北京：北京大学出版社，2001年。

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关于西方哲学思想的论文 篇四

和谐精神与人权思想在古代西方哲学中的折射

摘要：对古代西方 哲学中所彰显出来的和谐精神与人权思想进行积极的梳理、挖掘、整合和开拓，为当今 社会更好地维护和保障人类的生存与 发展，解决人类现在所面临的困境提供一种新的理念，为谋求人类未来的发展提供一种反思。

关键词：和谐精神，人权思想，古代西方哲学

当今世界，追求和谐，维护人类的生存与发展，已成为人类共同关心的问题。对古代西方哲学中的和谐精神与人权思想进行梳理、挖掘、整合和开拓，进一步揭示古代西方哲学中为人类的生存与发展所凸显的和谐精神与人权思想，更好地维护和保障人的生存与发展权益，解决人类现在所面临的生存困境提供一种新的理念。

一、和谐精神与人权思想的哲学内涵

近些年来，学术界对和谐问题的研究很多，对此解释也不尽相同。综合传统和谐观和现代学者对和谐问题的探索和研究可以看出，学术界虽然对和谐基本问题从不同的角度进行了大量的研究和探讨，但从和谐与人的生存和发展权益的内在一致性进行研究和探索，却不多见，这也就为进一步研究和谐问题提供了机遇和平台。

研究和谐，不是单纯研究客观和谐论，如果无视主体的存在，仅以自然和谐为研究对象，这是片面的，是不存在真正和谐问题的。我们研究和谐，不仅要研究自然的和谐，更重要的是研究人与自然、人与人以及由人所组成的民族与民族、国家与国家之间的和谐。因此，本文的和谐精神就是以人为中心、以人的生存与发展为目标、协调人与自然、人与人、民族与民族、国家与国家之间的关系的一种理念和精神，是一种对 文化的发掘、创新与提升。显然，这种和谐精神已经包含了人的生存与发展权，与人权具有内在的一致性。因此，从这个意义上说，和谐精神就是一种人权思想。之所以把本文的标题冠以“和谐精神与人权思想”，其目的是为突出和强调和谐精神就是一种人权思想。全国人大徐显明就把“和谐权称为第四代人权。”和谐权的提出，将深刻改变人与国家、人与人、人与自然的关系。和谐权不仅是达成国内人与人、人与自然和谐的基础，而且也是达成国际间文化与文化、宗教与宗教、民族与民族、国家与国家之间相互和谐的纽带。

二、古代西方哲学中的和谐精神与人权思想

西方哲学对于和谐精神与人权思想的研究，也可以说是源远流长、丰富多彩的。无论在理论的丰富上，还是在思想的前瞻性上，至今仍蕴含着难以为历史湮没的理性之光和长远魅力。

在古希腊哲学里，最早明确提出“和谐”概念的是毕达哥拉斯学派。毕达哥拉斯学派认为，数是万物的本原，数目之间又有各种各样的关系和比例，这种关系和比例就产生了和谐，和谐产生了秩序。万事万物都表现为和谐。从此出发，他提出了天体和谐的思想。他认为，整个宇宙是一种和谐关系。天体星球之间也有一种数目比例关系，这种关系造成了一种天体的和谐。毕达哥拉斯学派并没有因此而止，进而他们用数的和谐观点去探讨和考察社会现象。他们认为，人类社会存在许多和谐现象，如美徳、友谊、爱情、正义平等等。毕达哥拉斯说“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐的。友谊就是一种和谐的平等，爱情也是和谐的。”从毕达哥拉斯学派关于数的本原、数的和谐、天体和谐等思想以及对社会的考察我们看到，毕达哥拉斯学派的和谐，不仅是从大自然中发现的，而且也是自然的基本构成和基本规律，这表明他们已经把哲学研究的方向从天国转向了人间，注意到了自然和人类的存在与发展。他们认为不仅天体是和谐的，而且世界上的万事万物本应也是有序的、和谐的，作为世界万物的一成员人类也应该是和谐的。古希腊哲学家已经注意到了世界的和谐性，而对于现代人类要走出工业文明的危机，要终结工业文明时代的模式，构建和谐世界，不无历史的参考价值。

作为欧洲哲学史上“辩证法的奠基人之一”的赫拉克里特认为和谐就是对立面的统一，对立统一是宇宙的普遍现象，和谐也是宇宙的普遍现象。赫拉克里特用他的和谐观说明自然界、生物以及人类社会都是和谐的。他说：“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西中产生和谐，而不是相同的东西中产生和谐。例如自然便是将雌和雄配合起来，而不是将雌配雌，将雄配雄。自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是联 合同类的东西。 艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。”至于社会现象，诸如善与恶、战争与和平、好与坏、正义与不义等等，都是对立统一的。赫拉克里特这些思想表明，不仅自然界是和谐的，生物是和谐的，人类社会也是和谐的。正是不同的、对立的方面存在，才造就和维持了整个社会的和谐。从赫拉克里特的这些思想里，我们应该汲取营养。回想这几十年来的种族歧视、民族矛盾、地区冲突和局部战争，就应从先民的思想中汲取这些营养。只有承认差别，承认不同，才能构成真正的、完满的、丰富的和谐，人类才能实现真正的和平共处，人类的权益才能得到更好的维护和保障☆www.haoword.com☆。

古希腊罗马哲学中的和谐精神与人权思想在柏拉图的《理想国》中得到最充分的体现。柏拉图的《理想国》是西方哲学史上第一部论述正义、探讨建立和谐社会的著作。这部著作，充分体现了柏拉图对人类生存的深切关怀。柏拉图认为，理想国是一个社会分工明确、步伐协调一致的正义之邦。在这个城邦里，为了解决每个人的衣、食、住、行的需要，城邦国家必须要有生产者；为了抵御和驱逐入侵之敌，城邦国家必须要有保卫者；除此之外，城邦国家还需要统治者。他们分别代表节制、勇敢和智慧。这三种品德和这三个等级的和谐，就是正义。柏拉图说：“正义能给予那些属于国家法制的其他的美德——节制、勇敢、智慧——以及那些被统摄在这一普遍的观点之下的德行以存在和继续存在的力量。”可见，柏拉图对理想国家各阶级的关系、地位、权力、义务进行了规定，认为只要各个等级依据各自的道德规范各行其事，就是一个合理的、和谐的、符合正义的国家了。这个国家里，每个人都能各尽其职、各安其份、各尽其能，又能各得其所。这个合理的、有序的、和谐的、正义的社会思想给人类寻找和谐的、正义的社会制度提供了一种价值上的参考，也是我们孜孜以求的价值目标。

古希腊百科全书式的哲学家亚里士多德认为，一个国家的政权应该由中等阶层来掌握，这样能够很好地协调贫富两个阶层的利益，避免矛盾和冲突，从而实现社会的稳定与和谐。亚里士多德根据占有财产的多少，把公民分成三等：十分富有的阶层，十分贫穷的阶层，居于中间的阶层。他根据中庸原则，认为中产阶级最适合执政。因为他认为过富的容易变成狂暴的大罪犯，不愿服从政府，会对政府存有野心；过穷的容易变成无赖的、下流的流氓；中产阶级拥有适度的财产，不会逃避对国家的义务和责任，不会对它存有野心。只有中产阶级居支配地位，才有社会的稳定和安全，才有国家的长治久安。亚里士多德认为，理想城邦的政体应该采用共和制，这是最好的政体，因为它汲取了平民和寡头政体的某些因素混合而成的中间体系，既考虑到平民的自由身份，又照顾到财富、能力、品德等因素，同时又使不信任双方的贫富两方在中产阶级的作用下起到了平衡，所以，这个政体就会存在愈久。

亚里士多德关于中等阶层执政的思想对我们构建和谐社会、和谐世界有重大的启示。现在世界的不稳定、不安全、不和平，与一些 经济发达国家对其他国家推行霸权主义和强权政策有关，他们应该对此负有一定的责任。只有兼顾好别国的利益，帮助和扶持那些贫穷落后的民族和国家，走共同发展的道路，才能真正实现世界的和平与发展。另外，我们在构建和谐社会时，一定要从根本上解决好贫富差距，切实保障好人民群众的生活，维护好人民群众的权益。只有社会稳定，人民安心，各种关系都得到妥当解决和协调，和谐社会才能真正实现。

三、现实意义

从和谐问题的提出、讨论，到深入的研究，反映了人类对于自己的生存与发展命运的关注，表达了人类求共生、谋发展的愿望，是人类要求和谐发展的清醒意识，是人类理性的重大成果。对古代西方哲学中的和谐精神与人权思想的研究，为构建和谐社会，维护人的生存与发展，注入了新的活力，能创造性地解决中西传统文化的现代转型，这不仅丰富和发展了马克思主义社会发展理论，而且也为当代人类走出所遭遇的生存困境提供了可操作性的原则。但是要走出困境，就应把和谐精神与人权思想付之于行动，付之于 实践。如果每个人、每个团体、每个民族、每个国家都能意识到和谐精神与人权思想的重要性，意识到人与人、人与社会、人与自然以及民族、国家和谐相处的重要性，并以“求同存异”、“多元共生共荣”为指导思想，和谐精神与人权思想这种理论上的研究和探索，就会转化到实践中，对社会的发展将起到不可估量的作用。

参考文献：

[1]徐显明。和谐社会与法治[J]. 中国 法学会， 2007(01)

[2]《古希腊罗马哲学》[M].商务印书馆，1962年版

[3]《古希腊罗马哲学》[M].三联书店，1957年版

[4]《黑格尔哲学史讲演录》[M].三联出版社，1957年版。

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