逻辑学论文多篇_好范文网手机版

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逻辑学论文多篇

逻辑学导论论文范文篇一

(一)有利于拓展逻辑学发展方向，更广泛地体现逻辑学的价值

经过多年的发展，逻辑学呈现出多元发展的趋势，出现很多逻辑分支或逻辑类型，成为一个庞大的系统，并在不同的领域发挥着不可替代的作用。与传统逻辑比较，现代逻辑虽然成为了当今逻辑学发展的主流，其严密性、先进性以及在现代哲学、数学、计算机、认知科学等领域的广泛应用和所发挥的重要作用毋庸置疑。但是，我们也应该认识到一门科学的持续发展，要考虑它的适应群体和研究目的。论及此，必须提一下非形式逻辑领域被广为引证的卡亨的一段话：在几年以前的课堂上，当我正要结束(对我来说)迷人的、复杂的谓词逻辑的量词规则的时候，有个学生嫌恶地问道：他花了整整一个学期所学的东西，与诸如约翰逊总统决定再次升级越南战争的问题有何关系。我喃喃无语，就约翰逊方面说是糟糕的逻辑，然后就表示，逻辑导论不是这类课程。学生接着问道，什么课程处理这种事务。我不得不承认，就我所知，还没有这样的课程。这个学生想要今天大多数学生想要的一门与日常推理相关的课程，一门与他们听到、看到的各种论证相关的课程，这些论证的内容涉及到种族、污染、贫困、性别、核战争、人炸以及在20世纪后半叶人类所面临的所有其他问题。〔6〕28与此相同，吴家国教授也曾提及在国内发生的类似情况：1999年12月12日，为了纪念“学术百年”、面向社会宣传逻辑学，北京逻辑学会举办了一场逻辑报告会，除专业逻辑工作者参加外，还公开售票，欢迎对逻辑学感兴趣的人们参加。会上，逻辑工作者发言十分踊跃。然而，在会议结束时有一位中年女同志站起来发了言，她深沉地说：我是花钱买票来听讲的，本想学点逻辑知识对工作有用，可是，听了以后感到听不懂，不知道逻辑学对我有什么帮助。我很失望。〔7〕这些事例，充分说明了逻辑学发展过程中的一个不尽如人意的方面，甚至可以说不平衡发展的不足。在这种逻辑学与人们现实生活、思维实践严重脱离的情况下，首先从北美兴起批判性思维运动，从而推动了非形式逻辑的发展。武宏志、周建民、唐坚等人在《非形式逻辑导论》一书绪论中大量转述国外部分逻辑学家的论述，指出数学逻辑(即通常说的数理逻辑—引者)的特征及非形式逻辑学家对数学逻辑的批评，提出了“逻辑学的实践转向”。〔6〕28目前，非形式逻辑与批判性思维的教学与科研工作得到了高度重视并广泛推广，取得了较好的成效。鞠实儿教授曾提出：“假定存在一个逻辑类型，它或者是新的或已知的。如果它取代另一逻辑类型而成为被关注的主流，则称这一历史事件为逻辑学转向”。〔8〕并在该文中提出了逻辑学的认知转向。陈慕泽教授在《逻辑的非形式转向》一文中确认逻辑学是以研究推理和论证的总体目标的前提下，解释了逻辑转向的三个意思：“第一，促使逻辑学在某一阶段发展的动力，有别于上述总体目标；第二，逻辑学在此种转向目标的推动下，取得了长足的实质性的进展；第三，此种进展不但对实现其转向的目标，而且对实现逻辑学的总体目标有重要的意义”。〔9〕逻辑学的这些发展方向的转变为不同民族思维方式的研究提供了重要启发和理论依据。陈波教授在探讨“逻辑的可修正”问题时指出了“作为研究对象的逻辑”和“作为理论形态的逻辑”的区别：“前者(指作为研究对象的逻辑———引者)就是我们在实际使用着的逻辑，这是一种客观形态的东西。有没有这样的逻辑存在，是有争议的。如果有这种逻辑的话，它大概存在于人类的语言实践和思维实践中，并且与人类所面对的外部世界也有某种关联。于是，‘作为理论形态的逻辑’,就是对这种逻辑的描写、刻画或重构；它们是一种‘发现’而不是‘发明’;发现就含有描述性成分，就有真假对错之分……,由此引出一连串复杂的哲学问题。当我说‘逻辑是可修的’时候，我不是指客观形态的逻辑，这种逻辑是‘存在’那里、‘摆’在那里的东西，无法修正；至于它究竟是什么样子，则见仁见智，难以获得统一的见解。可以修正的只能是‘作为理论形态的逻辑’,即逻辑学家所构造的、并获得公认的逻辑学说和逻辑系统”。〔10〕不同民族的思维方式就是存在于不同民族语言实践和思维实践中，并在他们认识世界、表达和交流思想等与外部世界发生一切关系时具有密切关联、起重要作用的一种实际的思维现象，可视为该民族“作为研究对象的”逻辑。以逻辑学视角，用逻辑学理论，研究不同民族思维方式，掌握其认识世界、交流思想的基本规律，分析其形成的历史文化背景，总结在有效交际过程中的主导推理形式，并与逻辑一般规律以及各民族传统思维方式进行比较等等，都可谓是逻辑学今后在逻辑与文化的互动视域下值得研究的新领域，也是解决逻辑脱离人们思维实际的有效途径之一，同时能够充分发挥逻辑科学在不同民族思维实践中的重要作用，体现其应用价值。

(二)有利于中国逻辑史的研究，丰富中国古代逻辑思想

西方逻辑传入中国之后，中国有识之士大量介绍、学习西方逻辑的同时，围绕“中国古代有没有逻辑？”、“逻辑在中国历史上的状况应当如何认识与评价？”的问题开始了中国逻辑史的研究。经过一个世纪以来几代学者的辛勤劳动和不懈努力，中国逻辑史的研究取得了丰硕成果，对中国逻辑史的研究对象形成共识，研究方法进一步科学化，研究成果可谓是洋洋大观。不同时期、不同地域的逻辑思想是逻辑史研究的重要内容之一。中国古代有丰富的逻辑思想，其中由于中国古代的历史发展本身就是一个不同民族不断融合的过程，其历史的发展演变中当然也包括了不同民族的历史文化的持续融合过程。因此，研究中国古代的逻辑思想，理应包括在不同历史文化背景下形成的不同民族的逻辑思想。不同民族的思维方式不能说是不同的逻辑，但它是逻辑思想的核心内容之一，在不同民族群体的思维实践中占居主导地位并发挥着重要作用。我们应该通过学习、研究不同民族思维方式来探究其规律性的因素，通过比较研究，丰富中国的古代逻辑思想。比如，蒙古族是我国具有悠久历史的少数民族之一，长期以来在以蒙古高原为中心的北方辽阔草原为依靠游牧经济生息繁衍，创造了有别于中原农业文明的草原文化，形成了独有特色的蒙古族思维方式。蒙古人的为人处事方式与汉族人有别样的一面。那么这是为什么？这种特征是怎么形成的？这些问题要从古代蒙古族的历史文化背景着手，进行全方位、系统的研究，并与汉族古代逻辑思想进行比较，分析与汉族及其它民族思维方式的相互影响、相互作用等。逻辑与文化具有密不可分的互动关系。张东荪先生进行了逻辑与语言结合的研究，提出了自己关于逻辑与文化之间关系的观点，有人称之为“文化主义逻辑观”。他认为：“逻辑是由文化所需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走，是文化的产物，由于不同国家、民族的文化不同，因此逻辑就不同，不存在先验的、普遍的逻辑，没有唯一的逻辑，而只有在各种不同文化背景下所形成的不同逻辑”。〔11〕崔清田教授则在中西逻辑比较研究中充分阐明了逻辑与文化之间的互动关系。他指出：“逻辑与文化存在着不容忽视的客观联系。这种联系是由文化的整体性，以及包括逻辑思维在内的思维方式在构成文化整体的诸要素中的特殊地位所决定的。逻辑与文化的关系既表现为文化的整体特征和需求对逻辑的制约，也表现为逻辑对文化发展的影响。文化对逻辑的制约，决定了由特定历史阶段的特定文化所孕育出的不同逻辑传统，既有共同性的一面，又有特殊的一面”。〔1〕156鞠实儿教授在《逻辑学的问题与未来》一文中指出，在某一文明内部，由不同的人群所创造的不同或具有显著差异的物质和精神产品构成不同的文化。不同的文明可以具有不同的逻辑。〔12〕众所周知，中国逻辑学界“大逻辑观”与“小逻辑观”之争可以说至今还没有彻底结束。我们虽然没有将大逻辑观扩大化，持不同的民族都有不同的逻辑，或者不同民族的思维方式就是不同的逻辑的观点。但是，从中国特殊的历史文化背景出发，将不同民族的思维方式或不同文化群体的说理方式作为中国古代逻辑思想的组成部分进行研究是很有必要的。布留尔将原始人的思维称作为“原逻辑”,并指出：它(指原始人的思维)不是反逻辑的，也不是非逻辑的。〔13〕一个民族的思维方式或一个文化群体的说理方式可以说是前逻辑或原逻辑，它体现着一个文化群体在认识客观事物、表达思想、论证观点等方面的规律、规则、程序、步骤、手段等共同的思维特点和思维趋向。将不同民族的思维方式或不同文化群体的说理方式纳入到中国逻辑史研究范畴，能够丰富中国古代逻辑思想，体现我国多民族的文化、思维相互影响、交融一体的特点，对中国逻辑史研究具有非常重要的意义。

(三)有利于不同民族之间的文化交流和民族文化发展，促进社会和谐发展

当今社会科学技术突飞猛进，信息传播方式不断进步，不同国家、不同民族之间的文化交流日趋频繁。不同民族文化从表面上看，有很多显现的、可感知的差异，而其最本质的差异潜在于一种文化的深层次。这里包括在漫长的历史过程中积淀的文化理念。这种理念在不同民族政治、经济、历史、文学、艺术、道德、宗教、风俗、语言文字等诸多领域起作用并处处得到体现。一个民族或一种文化群体的思维方式以及说理方式贯穿于该文化体系中，有学者称之为文化的“本”和“纽带”,认为在思维方式的作用下各种具体文化形态和形式联结成为一个有机整体。不同文化群体之间或不同说理方式的人群之间的交流与互动，可以视为一种跨文化的论证。评价一个论证的好坏，有很多不同的标准。从非形式逻辑标准分析，其要素———“论证者”与“目标听众”至关重要。所谓论证者“就是指提出论证的人”。所谓目标听众“即是指论证者试图说服的听众”。〔14〕面对不同民族文化群体之间或不同说理方式的人群之间的跨文化互动，不仅要考虑论证形式的共性，更要考虑涉及论证者和目标听众的文化差异性。和谐社会需要人与自然、人与人、人与社会的和谐。和谐社会是通过社会主体———人的行为得以实现的，只有人人保持人与自然、人与人、人与社会的和谐，社会才能够和谐发展。每个人的行为都受其思维方式的制约，是思维方式的具体表现，一个民族、一个国家也是如此。在国与国、民族与民族之间的交流、交往过程中，能够多一些和谐、少一些冲突，其重要的前提之一就是对彼此思维方式的全面、正确了解。因此，对不同民族的思维方式进行认真研究，正确认识、全面了解不同民族文化各层面的具体状态及其历史演变，把握其文化的特质思维方式背后深层次的因素，是社会和谐发展的时代需要。鞠实儿教授曾提出“广义论证”〔15〕概念，扩大了逻辑家族成员，在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式，将不同文化群体的说理方式纳入到逻辑家族。广义论证不仅考虑到论证中的语境变量，而且还将文化作为变量引入逻辑学的研究领域；强调博弈参与者的文化隶属关系对论证活动的作用，从而允许我们在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式，以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式。由于参与者的社会文化隶属关系对论证的实施方式和论证结果的可接受性有直接的制约作用，事实上，如果博弈者使用的规则不被他们所属的文化群体认可，博弈的结果将不会被相应的群体所接受，所以也就没有规范性。这一理论的提出对于逻辑学发展和不同民族文化交流与发展都具有重要意义。只有在这样理论指导和“文明平等原则”〔12〕下，不同民族之间才能够顺利有效地交流，也只有这样的原则下，不同民族文化才能平等、协调发展。

二、民族思维方式的研究方法

任何一门科学或学科不容忽视研究方法的重要性。科学的研究方法是取得成功的先决条件。民族思维方式的研究，要借鉴中国逻辑史研究的成功经验，采取比较研究方法和历史分析与文化诠释的方法。

(一)比较研究方法

比较研究方法是诸多学科普遍运用的研究方法。不同学科运用比较研究方法之后，在该学科研究领域出现过新的分支或研究方向。例如，比较文学、比较逻辑等。民族思维方式的研究，也离不开比较研究方法。因为，只有在比较中才能够更好地体现不同民族思维方式的本质特征和一般规律。采用比较方法，必须坚持科学、客观的原则，不能盲目比附或强行比较。要明确比较目的、对象，要通过不同民族思维方式所形成的历史文化背景、主要特征的比较，总结出他们的共性和个性，全面、客观地分析他们的异同特征形成的原因，掌握发展规律，分析发展趋势，指导不同民族群体和个体之间的交流。

(二)历史分析与文化诠释方法

历史分析与文化诠释方法是中国逻辑史研究的一种成功的研究方法。即把中国古代逻辑史放在它产生和发展的具体历史环境和文化环境中，将中国古代逻辑思想作为先秦文化的有机组成部分，与当时的哲学、伦理学、政治学、语言学和科学技术等方面的思想以及文化发展的基本特征结合起来进行全面的分析、考察，从而得出全面、确切的结论。历史分析与文化诠释方法不仅纠正了过去中国逻辑史研究“据西释中”、“简单比附”方法的缺陷和不足，为中国逻辑史研究开辟新的思路，提供了科学的方法，而且对很多学科的研究都具有方法论意义。民族思维方式研究必须正确采用历史分析与文化诠释方法，把不同民族思维方式放在其产生和发展的该民族的特定历史背景和文化环境中，进行全面考察、认真分析、高度概括、科学归纳，得出切合实际的结论。

三、小结

逻辑学论文篇二

没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。

在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠缠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学并不在随便什么地方都独断或者怀疑——这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学并不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特根斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”，这时候我们就只能说，“事情就这样了，再没有别的理由了”。康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”，大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”（自在之物）上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特根斯坦则公开表态，对于不可说的，必须保持沉默。

但是，并不是所有哲学家都象康德、维特根斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜欢喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”，并没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理——这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄——这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑/语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之日在什么地方？

问题的现场在逻辑和语言的尽头。

于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人性和神性的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神性的启示，同时，借着神性的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？

2、事情的真相

以往哲学的根本性的问题现场发生在逻辑/语言的尽头。我在怀疑，这是不是一个虚假的现场？一个虚假问题的虚设的现场？就是说，哲学的真正的根本问题并不发生在理性和启示的边界上，就好象我们人的问题并不能依靠纠缠于天堂和地狱来解决。我想说，其实我们中了逻辑的圈套，中了语言的埋伏。

按照通常的说法，哲学就是反思的，就是前提批判。这当然不错。但是过于夸张。思想的大敌是过于张扬，过于任性。哲学出于对普遍性的特殊偏好，总喜欢把某种大致的普遍原则放纵为绝对的思想体系。举例来说，当笛卡儿说“我思故我在”的时候，他的确说出了很大的真理，但是，他得意洋洋地从这个东西开始来建设他的哲学体系的时候，他就弄出了更大的谬误。对于所谓反思也是这样。其实，我们也可以炮制类似的东西，比如，我坚持说，哲学就是“元-”思（meta-thinking）；或者，哲学就是“后-”思（post-thinking）；诸如此类。只要足够固执，这些说法就会显得很伟大。所以，当你说哲学是反思的时候，说出了很大的真理；但是当你说，哲学“就是”反思（没有其他的思了），那就犯了更大的错误。偏执一端是小孩子的天性，但不应该是哲学家的嗜好。

哲学的问题就是在反思这个问题上过火了。正是这个地方过火了，才制造了虚假的问题和虚设的现场。情况是这样的：反思总会先天地逻辑地要求进一步反思，于是进进一步反思，结果就遇到了逻辑和语言的尽头。这样给人的错觉就是，那些逻辑尽头上的问题就是基本最重要最根源最关键的问题了。这实在是个假象。因为我们中了逻辑反思的圈套。我们不幸中计了，还浑然不知，一相情愿地把它当作个宝。我现在想说，其实哲学一直在纠缠的那些问题一直是些逻辑或者语言的问题，而不是哲学的问题。也就是说，逻辑反思的尽头所出现的问题，那些看上去朔大无比的问题，其实不过是些逻辑的/语言的问题。维特根斯坦所说，对于不可说的，必须保持沉默。还说，语言是思想的界限。其实逻辑也是这样。逻辑和语言一起规定了想/说的边界。但是也仅仅是界限的问题。界限是个事实，不是我们管得了的。逻辑/语言的尽头所出现的问题是不能逻辑地/语言地解决的。逻辑/语言上的最后困难只能哲学地解决。但是，哲学根本性问题和困难并不能轻易逻辑/语言地解决。莱布尼茨曾经设想一种人工数理逻辑语言，目的是，如果出现什么哲学的争执，那就用不着争论，“让我们来算一算吧”。莱布尼茨就是想把哲学问题逻辑地解决。后来的分析哲学，尤其是逻辑实证主义，也表述了一个相似的方案，他们说，哲学就是澄清语言的意义。他们的理想就是通过对语言的逻辑分析来解决哲学问题。到现在，他们的努力除了还有点技术/方法上的意义之外，没有什么用处了。于是，我想再强调一遍，哲学的困难不能语言/逻辑地解决，相反，逻辑/语言的困难到是必须哲学地解决。

现代哲学过于迷信语言了，就好象近代哲学迷恋逻辑一样。很多哲学家都不愿意把语言作为工具来看待。海德格尔就夸张地说，语言是存在的家。甚至有人说，不是我们是说话，而是话在说我们。诸如此类。这些说法的确足够惊世骇俗。但是我要说，真理往往是朴素平实的。当然没有低估语言的重要性的意思。把语言当作工具丝毫没有低估语言的意义。因为没有工具人就没法活。但是，语言却并不具有那么重要的存在论意义。我们生活在生活/世界中，而不是语言/逻辑世界中。当然我们也可以说，人生活在语言/逻辑世界中，但也仅仅是在如下意义上：人仅仅是生活在生活/世界的语言逻辑中。语言/逻辑是个无限开放的可能世界，它们通过某种方式，可以“说出”任何多种可能世界。但是，很明显，我们并不对所有语言的可能世界都在乎。这里的一个存在论根据是什么？不是别的，而是生活/世界。人们为什么老说，“说得到好听”、“说得比唱得好听”、“能胜人之口，不能服人之心”，等等。这就很说明了人们并不是对任何语言意义上的可能世界都很在意。也很说明了，人们真正在意的是生活/世界——对语言的可能世界的评判根据就是生活/世界。

现在我要指出，当我说哲学的很多问题是假问题的时候，并不是说那些问题过于形而上，没有办法彻底解决。其实哲学的问题本身就是没有彻底解决的可能性。所以如果取消那些问题，就必须全盘取消哲学。我说哲学的很多问题是假问题，意思是说，哲学过于把逻辑的/语言的问题当做哲学的问题，并且过于相信哲学的问题可以逻辑地/语言地解决。也就是说，哲学所关注的某些朔大无比的问题，其实仅仅是逻辑/语言上的问题，而哲学的解决方案也是逻辑/语言地解决。再直白点说就是，哲学研究是不是哲学，而是逻辑/语言。哲学没有属于自己的问题。

这就是真相。

3、哲学的问题

我们刚刚说，以往哲学的错误在于，它研究的其实不是哲学，而是逻辑/语言。那么，哲学本身要研究的问题是什么？

我的一个朋友对我说，他现在没有写哲学论文的欲望了。因为很多问题想啊想啊，最后都是一个结论——我应该沉默！因为问题弄到最后，都是不可说的。这是很有维特根斯坦色彩的思想体验。胡塞尔也曾经比喻说，他搞哲学就象是在磨一把刀子，磨啊磨啊，不知不觉，结果竟然磨没了。他们真是诚实得可爱。其实，如果谁想要坚持传统哲学的问题和思路，把那些逻辑/语言问题很当真，那就必然是这样的宿命。因为你最后碰到的问题都不过是逻辑的悖论和语言的悖论。要么是逻辑上的无穷第推和循环论证，要么是语言上的语义悖论和语法反复。而这样的问题根本就不可能逻辑地/语言地解决的。根据哥德尔的不完备性定理，任何理论系统都不可能获得自足的圆满性。所以，问题弄到这个份上，就只能沉默了。

前边说到了，逻辑/语言的问题只能哲学地解决，而哲学的问题却不能逻辑/语言地解决——除非是假的哲学问题。所以问题并不象维特根斯坦想象的那么简单，以为哲学把那些胡说变成明显的胡说就可以告老还乡了。假设大家都规矩了，不胡说了，仍然还有问题，这时候出现的就是真正的哲学问题。什么是真正的哲学问题？

我先要说，并不存在确定的哲学问题。也并不存在哲学这样一门专业的哲学学科。如果谁要专业地学哲学，那就肯定学不到真正的哲学，而仅仅是些哲学史（死）的知识。哲学的问题在哲学之外，在理论之前。任何专业领域都不会出现真正的哲学问题。因为哲学问题并不是通常所说的那样，是些基础性的根本性的问题。那些所谓基础性和根本性不过是一种逻辑的想象。解决逻辑的前提性之后，我们依然会遇到巨大的思想困难，这时候就暗示着哲学问题的出现。当然，哲学问题也不是某些人文理想特别发达的哲学家所想象的那样，哲学问题就是人的问题，就是人的存在意义的问题。因为，1）、人的存在意义问题并不是可以哲学地解决的，不可能因为哲学家论证了人存在的意义人的活着就有了意义——这不就等于说，在哲学家有效地论证这个问题之前，大家不是白活了？笛卡儿说，我思故我在，在这里也是值得怀疑的——先不说这个命题本身的逻辑问题。应该说，我做故我在。我做事，我存在。哲学家的故作深沉真让人觉得可笑，好象人活着的主要工作就是成天顾影自怜自怨自艾似的。当然，那样的说法对传统的哲学的确非常有利的——这恐怕是问题真正的原因之所在。2）、这个世界肯定不单单存在着人，对于人的任何思考都必须同时思考和人相关的所有事物。过于沉迷于私自的“存在与虚无”无助于人的存在意义这个问题的解决。人文主义有着过火的文学式抒情。哲学当然不能变成数学，但是也不能变成文学。德里达等后现代哲学家已经裸地这样鼓吹了。

到现在，我们可以明确地说，哲学的问题就是那些生活世界中的两难，那些冲突着的观念、思想、习俗以及趣味。因为不管这世界如何美好，都会出现说不尽的两难。举例来说吧。假设我的哥哥犯罪了，甚至杀人了，警察在外面追他，现在他跑到我家来躲避警察的追捕。这时候，我怎么办？这里我不打算说该怎么处理这个具体问题，仅仅想说，这就是生活世界中的两难，是哲学必须面对和思考的问题。实际上，生活/世界中有太多类似的两难和困境了，这种困境又不是理性就可以解决的。诸如，情与理、忠与孝、仁与义、家与国、亲与友，等等等等。我相信，这就是直接面对了问题本身，哲学就要在这里发现思想的困难以及生活本身的困境，发现一些宝贵的思想素质。而且，我们在这里会发现，理性或者逻辑的力量其实非常有限。我们也不可能在这样一些问题上，给出所谓的规律和规范——给出了也不会有效，不可能有效地教导人们说，大家应该应该怎么样。当然法律总会给出严格的规则。可惜哲学不是法律。

在这个时候，哲学也就面对了真正的问题，面对了真正永恒的困难。与那些逻辑的和语言的问题相比，这些问题显得那么真实有力，直逼人心。

4、从事实开始

人们通常都对哲学望而生畏，感觉它好象是高深莫测。更多的人倾向与于嘲笑哲学家。比如，人们曾经嘲笑分析哲学家说，哲学家不过是用他自己也觉得稀里糊涂的语言来分析蠢人说的傻话到底是什么意思。这当然有点刻薄，但是并没有错怪哲学家。

哲学家过于看重逻辑的眼色了，喜欢跟着逻辑走。如果说艺术家是跟感觉走，那么哲学家大概是跟逻辑走。逻辑需要什么，哲学家就献上什么。有两种想象，一种是文学的想象，一种是逻辑的想象。文学的想象当然是感觉体验的随心飞扬。逻辑的想象则是因为逻辑的需要而给出的蹩脚假设。我们很容易看到，哲学有太多的蹩脚假设了。其实那都是哲学和逻辑的勾当。哲学史上有太多的第一原理了，但是可惜很少有后来人把这些原理当真。如果谁对逻辑百依百顺，那么肯定会挖空心思给出几条第一原理。无论如何，这些第一原理都不过是逻辑的想象。也正由于我们有过多的第一原理，当怀疑主义很兴奋的时候，人们会毫不客气地戳穿假象，说“一切都不过是些说法”。面对这样的指责，哲学家通常会故作镇定，然后一本正经地给出进一步的第一原理。其实，在这里没有办法判明谁对谁错。因为那些出于逻辑需要而给出的普遍性的逻辑假定，都是不可证实也是不可证伪的。或者说，在根本上就是不可说的。

但是，哲学喜欢体系，喜欢自圆其说，并且大致认为能够自圆其说就是真理体系了。说实话，预先假设几条原则，然后据此推证出几个体系并不是什么难事。哲学厌恶矛盾，就象自然界厌恶真空。于是一心打磨逻辑上的圆润，一心避免逻辑上的漏洞。但是，很遗憾，避免了漏洞却同时陷入了空洞。从给出的逻辑假定开始，然后小心翼翼地推论，当然不会出现太大的逻辑漏洞。但是，如果假定的前提本身就是错误的，那么得到的也不过是个自圆其说逻辑完美的谬论。有不合逻辑的错误，也有自圆其说的谬论。当然，哲学家给出的逻辑假定大体不会错得很离谱（一个人活那么几十年总会明白几条大致不错的所谓规律），再加上在推论过程中自觉不自觉的经验性修正——哲学并不会象数学那么干净，哲学家在建设体系的时候总会不自觉地参考经验生活中的事实，并据此作出即时修正——这样，最后的哲学体系也很难全盘皆错。但是，在这里我想指出，哲学家的逻辑想象至少给定的是不真实的假设，于是就必然推论出不真实的理论。不存在一劳永逸并且全面正确的第一原理。一个虚假的开端必然得不到一个真实的结论。

举例来说，哲学家在伦理问题上喜欢假设人性，要么说人性善，要么说人性恶，或者虚张声势地含糊其词，说人性不善不恶。然后在这样一个假定的基础上，给出一打或者几打伦理规范，好象人类的问题就这样得到圆满解决。追问“本”性，是一种逻辑的嗜好。或者是受了语言的表面假象的诱惑。以为搞定一个“本”，对那些枝节的“末”的解决也就势如破竹了。其实这仅仅上一种逻辑的和语义的想象罢了。问题是，不管人的“本性”是什么，一个无法否认也无法改变的事实是，我们这个世界永远都有好人和坏人。伦理的思考要从“好人和坏人同时存在”这样一个事实开始，而不是从假设人有没有良心开始。

从事实开始，直面问题本身。为什么要追问那么多的所谓“本源”？哪里有那么多的所谓“本源”？哲学由于职业的习惯，喜欢宣称诸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊严”、“诗意地栖居”等等，这样一些对自己明显有利的话。但是，我们何不把眼光转向生活事实？人类生活那么精彩多样，那么多美丽与伟大，丑陋与渺小，怎么到哲学家这里进单单看到“思想”这东西了？怪不得人们很容易把哲学家当作疯子。哲学家在人们的印象中就是疯子。以至于哲学团伙的内部都有叛徒出卖他们，说那些话不过是些胡说。

迷信逻辑，迷信语言，迷信罗各斯，都远离了事实，远离了生活现场，远离了问题本身。通过逻辑的手法偷换了的问题，当然也是问题，但是肯定不是真实的问题。哲学应该回归一种生活的感觉，哲学应该重新成为一种生活的方式，而不能跟着冰冷的逻辑或者热烈的人文想象走得太远，最后变成一种谁学了谁糊涂的专业。

5、事实和逻辑

事实和逻辑，究竟谁更强大？当事实和逻辑发生争吵的时候，我们站在哪一边？人们当然毫不由于地站在事实一边。但是哲学家通常会站在逻辑一边。哲学家有个很好的说法，有了这个说法，他就可以理直气壮地站在逻辑一边。是这样的，哲学家通常喜欢区分现象与本质，区分假象与实在。于是，他们宣称那些所谓事实不过是些现象，看问题得看本质，得用逻辑理性来把握本质。事实总是个体的、特殊的，不可能存在某种“普遍的事实”。但是，在那些特殊的、个体的事实背后，究竟有个什么样的本质？

不难看出，这个所谓本质是一种逻辑纵深所给予的一个逻辑设定。逻辑主义思维喜欢挖掘“背后的东西”，以为沿着逻辑的康庄大道一直挖下去，就可以抵达那个本质。但是，就象剥苹果一样，哲学家剥啊剥，剥到最后剩下个苹果核，于是说，看啊诸位，这才是真正的苹果。他们假装不知道那个苹果早就被剥得面目全非。这可能也不能过分地指责哲学家，因为他们总是有过火的野心和热情，总想一劳永逸地全盘解决或者根本解决。

其实，事实可能就是在生活/世界中立体而整体地给予我们的。我们说看到了某个事实，并不是单纯地在一种横向的、平面的层面上看到一个现象或者假象，当然也不是在一种逻辑的、纵深的意义上的所谓本质。而应该说，是在生活/世界中立体而整体地理解了一个饱满而真实的存在现场。任何事情都是整体而立体地发生在存在现场的，我们也都是整体而立体地身处生活现场。我们都在现场，于是我们“目击”了一切。事情的发生，不仅仅通过眼睛而给予我们，还通过心灵，通过理智以及情感等等，饱满地给予我们的。当然会有“看”走眼的时候，但是不会老是看到假象。人们并不会愚蠢到只是单纯地相信眼睛，但是哲学家却常常精明到只是“深刻地”相信逻辑。

逻辑不能代替事实，只能用来分析事实。事实是思想的起点，逻辑是思想的界限。事实是思想的根据，逻辑则仅仅是思想的工具。逻辑形而上学过于夸张了逻辑的力量。以为只有逻辑理性把握到的东西才是真实的本质的。逻辑凭借某种形而上学的任性才有横行霸道的可能。事实才是真正的力量。真实而有力，这就是事实。当然，事实的力量不在逻辑意义上，而在存在论意义上。是这样就是这样，不是就不是，没有讨价还价的余地。逻辑可以建设很多可能世界，但是并不是所有可能世界都是真实的。我们可以回避逻辑，但是没有办法回避事实。逻辑的对错仅仅是推理上的对错，但是事实的对错却是价值上的好坏。我想说，价值上的对错是最要命的。

当然你可以追问说，什么是事实？这个问题我仅仅能够回答说，事实就是事实，并且就此了事。因为这样的问题仍然是个逻辑主义的圈套。它蛊惑着我们去给出本质化的定义。还有一点，就是其实大家（哲学家是个例外）不可能竟然不知道“事实”是什么意思，要麻烦哲学家来解释。对于那些基本的概念，哲学是不需要给出定义的。你给出定义反倒把一个大家都清楚的东西弄糊涂了。比如，哲学家怎么定义“好”？如果硬是要定义，那可能只能说：所谓好，就是有用的；或者，好就是美好的；或者，好就是大家都喜欢的；诸如此类。我们很容易发现这些定义其实都乱七八糟，越说我们越糊涂。对于怎么分辨这样一类不可定义的基本概念，我想，至少可以给出这么两个标准：1）、日常生活中非常广泛地使用，离开它我们就说不了话的那些词语。比如，好、坏、善、恶、美、丑、真、假，等等。这些基本概念绝对不是哲学意义上的那些逻辑意义的基本，不象那些所谓本质、本体、现象、先天直观、绝对理念，诸如此类。尽管它们看起来大得吓人，好象基本得很。2）、规定着我们的思想结构和世界形式的那些词语，离开它们我们的思想和世界图景就得散架，就不知道怎么思想。比如，我们的经常说的好/坏、美/丑，我们当然可以对这样的二分和二元语言表示不满，但是没有这样的二分，我们就没有办法思想——那不等于好坏不分、美丑不顾一团混沌吗？

最后我得补充说，这里没有要全盘打倒逻辑的意思，而仅仅想反对逻辑形而上学，仅仅想反对逻辑主义、逻辑本体。我很乐意把逻辑当作思想工具——其实，亚里士多德以及培根也都把他们的逻辑学体系叫做《工具论》、《新工具》。

6、真理与价值

后现代已经宣布了唯一一条真理：没有真理。当下哲学的任何思考，都不可能回避了后现代责难还能取得进展。我们现在来面对这个最大的诘难。

通常认为后现代是现性主义的内部后果。理性没有办法保证绝对真理，于是没有办法根除怀疑论。本质主义、基础主义、主体性，等等理性主义思路在现代哲学发展中出现了巨大的根本性困难。这些说法当然没错。但是可能还有一个相对外在的因素，一个社会学因素。我的意思是，后现代主义其实更多的是个现代社会的一个综合病症，或者可以叫做“现代社会综合症”。因此后现代更多的是个社会学事件，而不是通常所说的，有那么严重的思想根源。因为后现代的思想根源都是先天的，一开始就是那样，一开始就没有绝对真理。哲学家老喜欢夸张思想的作用，这其实是虚假而过分的。哲学思考应该跳出哲学学科的专业眼光来观察、思考问题。

法国的奈仁在分析法国1968红色五月风暴的后现代因素时，曾经用“心智剩余”这个词来描述现代社会——注意，不是“后现代社会”，其实至今没有出现一个后现代社会，后现代主义不过是现代社会中的一种情绪，大家矫情地抱怨一切，却什么也舍不得放弃。所以，后现代差不多就是，一边兴高采烈地大鱼大肉，一边埋怨吃肉不够绿色环保。说得难听的，那叫吃饱了给撑的。我对后现代也有一个和奈仁相似的描述，这就是现代社会的“精神泡沫”。也就是说，现代社会在物质剩余、经济泡沫的同时，也有着大量的“心智剩余”和“精神泡沫”。这个社会学因素可能比哲学家所想象的思想因素更具有决定性。

我们不能不说，这是个技术的时代。经济学上的理性人假设很明显地暴露了这一点。好象人们的理性（所谓理性人）就是成天用来盘算一些蝇头小利。这个假设其实大体上揭示出了现性的技术性和工具性。因为现代哲学也差不多是个经济人，老是在技术上、细节上精打细算斤斤计较。相反，在价值问题上却一直低头沉默。分析哲学尤其是这样，技术上到是一丝不苟滴水不漏。而以解释学问代表的人本主义哲学，由于过分发挥了主体性（尽管他们自称是反主体的，然而却陷入了更深的主体性）和个体存在的体验价值，也不可能在价值问题上给出有力的表述。于是，总体上说，现性或者说是现代哲学是个悬隔了价值的哲学。要么避而不论，宣称价值问题不可说；要么本身无力给出有效有力的表述。因此，现代哲学的那些话语，都是些“缺德的”话语。现代社会是“缺德的”社会，人们成天在盘算自己的那些蝇头小利。相应的，现代哲学则是“缺德的”哲学，在逻辑语言的细枝末节上喋喋不休，或者在个体的存在意义体验上自怨自艾。

一方面，是话语/知识/真理与价值/德性脱钩，价值缺席；另一方面，则是话语/知识/真理和权力/利益勾结，真理失贞。知识悬隔了价值，真理失去了，这时候，后现代主义出来挑明说，“没有真理”，这又有什么奇怪呢？于是鼓吹“怎么都行”，又有什么不行呢？

当初现代哲学仅仅是想谨慎，没有大的抱负，以为在一些细枝末节上盘算一下就一切OK了。在技术细节上可以“不择手段”（费耶阿本德说的“怎么都行”其实开始的时候仅仅是个方法论口号），但是没想到，最后竟然堕落为“不择价值”。于是怀疑主义顺理成章地兑变为虚无主义——怀疑主义本身是个技术性的东西，虚无主义才是价值性、存在论意义上的东西。

到这里，我想说，我们应该鼓吹一种“德性的话语”，把价值和真理给重新糅合起来。真理和价值的分离就是现代哲学的一个后果，也是哲学传统的一个逻辑结局。事实上，我们很难把真理与价值上有效地剥离。价值和真理本身是统合着的。这一点在伦理学上表现的尤其明显。伦理的真理总是和价值直接关联的。可惜现代伦理学也几乎要把伦理价值从伦理真理中剥离。于是规范伦理学横行，德性伦理学凋尽。人们喜欢谈论规范意义上的公正（规范的第一原则是公正），却不愿意论证价值意义上的善。

我想强调，没有价值，哪里来的真理？因为至少真理本身是有价值的，不然我们就真用不着那么麻烦，干脆一劳永逸地怎么都行就可以了。所以说，不是不存在价值问题，而是哲学过于软弱无力，回避了价值问题——确实，价值问题是最难说的，但是并非不可说。

7、饱满的真理

哲学史上至少存在着三种经典的真理观，是这样的：a、认识论哲学中的符合论；b、现代人文主义的无蔽论；c、实用主义的效用论。这些真理论都存在着这样的根本困难：一）、就认识/逻辑本身而言，真理缺乏理性自身所要求的确定性，简单说，就是真理往往显得不够真，因此哲学史上怀疑论源源流长；二）、就实践/行为自觉而言，真理缺乏对生活/世界的指导权——如果真的有，那也是很微弱的。我们通常并不老按照所谓真理办事，通常的说法叫做：“我知道XX是真确的，但是……”。也就是说，你说的很对，但是我却不想或者不能那么做。这无疑让哲学很是尴尬。这种尴尬的根源在于，“真理之路”仅仅是在逻辑图式中寻找“单边主义的”逻辑合理性。就是说，这远远不是饱满的真理观念。首先，它存在于一种不真实的假设的逻辑图式中；其次，它依附于“单边主义的”逻辑合理性。简单说，它们都是一种片面的真理观，总是透过一个门缝——逻辑的、人文的或者功利的门缝，把真理给看扁了。

真理不幸被看扁了。我们需要一种饱满的真理。

所以我在上面说，要把真理和价值重新糅合起来——它们本来就不是分离的。传统的真理尤其强调的是逻辑意义上的真，差不多等于说，真理就是符合逻辑。我想说，符合逻辑仅仅是真理的一个起码条件，但绝对不是充分条件。哲学的真理和数学的真理是不一样的，否则就没有必要区分数学与哲学。哲学直面生活中的困境和两难，所以也必定要是生活/世界中的真理。生活/世界有情有义，有声有色，有真有假，那么，哲学首先就必须把这些事实考虑进去，而不能仅仅搭了逻辑的便车，仅仅考虑逻辑意义上的真。哲学不能不顾生活事实，而只顾勾结了逻辑一起投机取巧。因为你不顾生活的声色情义，那就不可能发现真实而有力的真理，只能给出一些自以为是而势单力薄的说法/意见——人们仅仅是姑且听之而已，并不当真。

把生活/世界中司空见惯的真假虚实、声色情义都考虑进去，那么，就必须是一种蕴涵了逻辑的真、行为的善和情趣的美的饱满真理。生活/世界也必须配套这样的饱满真理。在这里，传统意义上的真理、价值和事实是统合着的。简单点说，当我们考虑一个问题的时候，不能仅仅考虑逻辑意义上的合理性，单纯逻辑上的合理性并不具有真理的完全合法性。现在，任何作为一个真理是否合法，至少需要参考这样两个标准：1、合理性，也就是逻辑意义上合乎逻辑规定，合乎生活事实的规范；2、合情性，即符合生活直观——大感性（赵汀阳发现了这样一种感性的存在，他在设想伦理学理论的时候，明确把“合理性”和“合情性”两个概念并列，并且指出“合情性”“意味着在理性理由之外的、但是与理性理由同样有力的感性理由”，“是具有普遍性力量的‘大感性’”，“它和理性理由是同水平的无可置疑的人性理由”。《论可能生活》，页1。）和生活情趣。我曾经在我的一篇论文《从逻辑图式到生活世界》中说，一方面，真理受生活直观（大感性）和逻辑理性的规定；另一方面，它受生活情态（活理性）和辨证理性的调节。简单说，既坚持原则，又留有余地。这是典型的中国思维方式。

我们下面就来谈中国的智慧。

8、中国的智慧

现在中国哲学界还在一本正经地争论一个虚假的问题：中国哲学是不是哲学？我都怀疑学者们是否就是以研究这类问题来混饭吃。那是个假问题，至少不是哲学问题。讨论这类问题的时候，肯定还离哲学很远。如果谁要是逼着我回答——不回答就不给饭吃，我会迫不得已地说，我想指出关键的三点：1、知识和权力的勾结。中国知识因为处于弱势，所以话语权明显短缺，搞得连自己的合法性都成了问题——当年赵家老爷就硬是不准阿Q姓赵。2、中国自然有着自己的独特智慧，至于这智慧叫不叫哲学或者其他什么名字，都不要紧。要紧的是中国智慧给思想提供了什么样可能方向和思路？3、中国的学者在思想上一直压着“现代化”这块历史巨痒，如果中国思想要想有新的进展，那就必须超越这个历史巨痒。

在真理问题上，中国智慧是很值得关注的。我们前面说到的“饱满真理”，其实就来自中国的思想传统。中国有所谓“天人合一”（真的最高境界）、“知行合一”（善的最高境界）和“情景合一”（美的最高境界），讲的本身就是一个完美的饱满的智慧理念。生活/世界中的真正智慧也就是这样“三合一”的饱满智慧。遗憾的是，中国传统中的这种饱满智慧一直在西方的知识权威（权力）下的不到应有的合法性。还有人在论证中国哲学的时候，喜欢夸大“天人合一”的一面，把中国哲学解释成了宇宙啊人生啊之类的玄学。其实中国哲学一点都不玄。她就是生活现场的思想/践行/审美的活生生裸的思想素质。孔子老是讲仁啊义啊，忠啊孝啊，可见他是直面生活的两难的。而且他很少给出一成不变的原则，一直在忠孝仁义的困难中挣扎。因为孔子很清楚生活/世界是个有声有色、有情有义的存在现场，只能饱满地理解了这个现场之后，才能对与其中的困难给出有效有力的解决。所以中国人喜欢讲权衡，讲中庸平和。在人际关系中的表现就是，谁也不愿意得罪。比如，《论语-学而》中说，“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这差不多是面面俱到。中国思想总是考虑得很周到，所以有时候显得有点狡猾。但是，对于生活和智慧的饱满理解却是相当高明的。

如果把中西哲学进行比较，那么，我们可以说，西方哲学务求高深——所以老是喜欢在逻辑上望深里挖，搞单向的直线的逻辑纵深；中国智慧则贵在高明，习惯照顾到四面八方，总是愿意直接地面对问题和困难本身。西方过于迷信逻辑和语言，算得上是逻辑/语言本体论和逻辑/语言独断论，中国则对此相当谨慎，因为中国哲总是把生活看做最牢靠的东西，于是，在语言/逻辑问题上，可以说是语言/逻辑怀疑论和语言/逻辑工具论。比如，《老子》里说，“道可道，非常道。名可名，非常名”、“大辩若纳”、“知者不言，言者不知”；《庄子》“圣人不死，大盗不止”、“得意忘言，得鱼忘筌”；《论语》“巧言乱德”、“敏于事，慎于言”、“天何言哉”；《孟子》“予岂好辩哉”；《易•系辞》“书不尽言，言不尽意”；诸如此类。

中国智慧是很讲人“情”的，但是并非不讲道“理”。只是中国智慧中的道理更具有人情味，更符合人们的生活直观，符合生活/世界中的“大感性”。中国人的“道理”就是生活智慧，而不是死板的、冰凉的逻辑真理。中国智慧讲原则，也讲人情，讲合理性，也讲合情性。因此我们很讲究“方中有圆”、“外圆内方”。——这一点让无疑西方哲学忍无可忍，因为在逻辑主义思维方式中，“方的圆”或“圆的方”都是不可理喻的。所以现代语言学的哲学家（如梅农、罗素等）老是喜欢拿“方的圆”做反例来说事。

当然中国哲学也不是没有缺陷，但是她的缺陷不在存在论上，不在基本的哲学感觉上，而在方法论上。我们却有效的可行的方法论原则，而在恰巧是西方的长处。

逻辑学导论论文范文篇三

关键词：法律逻辑；形式逻辑；辨证逻辑；

作者简介：司献英(1970-)，女，河南内黄人，山东大学威海分校馆员，研究生，法理学研究。

法律逻辑学作为法学和逻辑学交叉而形成的边缘学科，它的发展和成熟有赖于法治现实需要的推动和法学、逻辑学理论的基础。由于我国长期以来并没有形成一个法治的环境，所以，无论是理论研究还是现实实践的需要既没有为法律逻辑研究提供必备的社会条件和理论基础，也没有为发展法律逻辑学提供足够的发展动力。我国法律逻辑学主要是基于扩大逻辑学应用的动因而形成和发展的，这就使得我国的法律逻辑学研究逻辑色彩浓厚而法学色彩不足，甚至脱离法律实际，更需要注意的是作为法律逻辑学基础的逻辑学主要是以普通思维为研究对象、以形式化为主要特点的的普通逻辑学，而法律逻辑形式化是有很大局限性的。

一、缺乏法治基础是我国法律逻辑研究脱离法律实践的根本原因

法治社会的需要和较成熟的逻辑学理论是法律逻辑学形成和发展的两个必要条件。在西方国家较早的时候便形成了他们的法治传统。在古希腊和古罗马时代，法治与民主已有很大发展，中世纪的西欧虽然也实行封建专制，“但西方法文化中的神学传统和自然法思想影响深远，上帝是一个象征着正义的抽象的神，世俗的皇帝对上帝也不得不产生敬畏。这种神学文化削弱了人治的权威。法官们认为忠于法律和上帝要胜过忠于他们的国王。此外，王室法院通过强调一致适用法律的必要性增强了司法判决的客观性，对同类案件作同样的判决的原则为法律推理的施展手段提供了条件。”[1]

1.怎样明确法律概念、形成法律命题，按照逻辑要求正确进行法律推理成为法治运行的必要手段和工具，所以，在较早的时候便产生了对法律逻辑进行研究的需要，法律逻辑较早地被纳入人们关注的视野，并且，西方较丰富的哲学、逻辑学思想为法律逻辑的形成和发展提供了锐利的思想工具。与此相反，我国却有着长期的人治社会传统，法律成为当政者专横的工具，正像一句民谣所说：“说你行，你就行，不行也行；说不行，就不行，行也不行。横批：不服不行。”法律对政治强权的依附使法律判决不需要充分的理由，更没有进行法律推理的必要。另一方面，我国传统的重体悟、轻逻辑，重综合、轻分析的思维特点，使得我国虽然在春秋战国时期就产生了较丰富的逻辑思想，但并没有发展成为严密、完整的学科体系，导致我国的逻辑学并不发达，很难为法律推理及其研究提供合适的理论武器。以上这些原因决定了我国长期以来法律逻辑的运用和理论研究的落后局面。

二、我国法律逻辑的逻辑理论基础主要是普通逻辑学

由于缺乏现实的需要和推动，法学家极少将目光投向属法理学范畴的法律逻辑的研究领域，倒是一些逻辑学家出于加强逻辑学应用的意愿，从逻辑学的角度对法律推理进行了一定的研究。70年代末期，一些学者基于逻辑学的发展必须着眼于它的应用这样的角度，明确提出“我们不仅要研究一般的具有现代化内容的逻辑学，还要研究为法律工作者用的逻辑学，为军事工作者用的逻辑学，为教育工作者用的逻辑学，以及结合自然语言的逻辑学等，以满足各类人员对于逻辑学的需要。”[2]这时期的法律逻辑研究主要是“从如何应用形式逻辑知识的角度出发的：表现在成果的内容上，基本上是应用形式逻辑的原理、原则来解说司法实例；表现在有关逻辑知识在法学领域作用的评价上，也只是在最一般意义上，从逻辑知识与正确思维的关系、特别是与办案过程中正确思维的关系方面给以说明的。”[3]国内的第一本以“法律逻辑学”命名的教材中，更是清楚明白地把法律逻辑看作就是形式逻辑知识在法学领域的应用，说：“法律逻辑学是一门应用性质的形式逻辑分支学科，它的任务在于把形式逻辑一般原理应用于法学和法学工作的实际，探索在法律领域应用形式逻辑的具体特点，因此，法律逻辑学并没有与传统形式逻辑不同的特殊对象，研究的还是属于思维领域的现象。”[4]更由于一些人“由于自己的逻辑视野不够广大，只承认自己熟悉的某一种逻辑。”[5]更使得对法律逻辑的研究束手束脚，唯恐不和这些人头脑中的“逻辑”标准而被指责为“非逻辑的逻辑”。这种过于狭窄的定位一直影响到今天人们对法律推理的认识，束缚了对法律逻辑研究视野的拓展。甚至这种套用固有的逻辑模式解说法律实例的研究方式已经引起了人们对法律逻辑、法律推理研究的反感，近年来在许多法律院系原来开设的法律逻辑课纷纷下马，和这种对法律逻辑、法律推理的定位不无关系。[6]

这就形成了我国法律逻辑研究的一个普遍现象：对法律逻辑的研究脱离司法实践，不是从司法实践本身的逻辑要求和规律出发研究法律思维的本质和特征。而为法律逻辑研究提供理论基础的逻辑学主要是普通逻辑学，我国近现代在翻译介绍西方逻辑学的过程中，由于受当时时代背景的影响，由西方传入，音译为“逻辑学”的逻辑学实际上是在当时占主导地位的近代形式逻辑学。在我国传播普及的逻辑学也主要是这种以传统逻辑学为主导的形式逻辑学，辩证逻辑学虽然也产生了一定的影响，但由于自身理论的不成熟，很难为法律推理的应用提供成熟的理论支持。

三、形式化的法律逻辑理论在司法实践中有很大的局限性

逻辑学论文篇四

关键词：Peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作为“一个美国人的悲剧”〔1〕，现在已经越来越多地被认为是他那个时代、也是美国至今产生的最有创造性、最具多才多艺的伟大思想家。他广博的研究涉及非常不同的知识领域：天文学、物理学、度量衡学、测地学、数学、逻辑学、哲学、科学理论和科学史、指号学、语言学、经济计量学和实验心理学等等。而且这里的许多领域，Peirce在不同程度上被视为倡导者、先驱甚至是“鼻祖”。Russell早就做出评价：“毫无疑问，他是十九世纪末叶最有创见的伟人之一，当然是美国前所未有的最伟大的思想家。”〔2〕而当代在世哲学家H.Putnam称他为“所有美国哲学家中高耸的巨人”〔3〕。

虽然Peirce的思想具有极为广阔的视野，但当今学者所公认、Peirce本人也承认的他的两个主要研究领域却是科学和逻辑学。科学和逻辑学是Peirce毕生付出精力最多的两个领域，也是他在大学毕业后决定他一生将做什么时曾犹豫不决的两种选择。但在其学术兴趣上它们是他的孪生子，二者在理论联系上常常是融为一体，成为Peirce最倾心关注的焦点。而且，作为科学家和逻辑学家的经验是Peirce整个哲学系统构建的基础与出发点，是贯穿他一生思想发展变化的重要影响因素。实际上，科学和逻辑学的共同追求正是Peirce为自己所界定的生活目标。把握他的这一显著特征，我们可考察作为科学家的Peirce与作为逻辑学家的Peirce之间的某些联系。

1科学家职业、逻辑学家志向

从实际从事职业来看，Peirce是位科学家，包括化学家、大地测量员、物理学家、天文学家、工程师、发明家、实验心理学家等等；同时这也是他谋生的门路，是他最早获得学术名声的领域。

成为一名科学家，Peirce具有非常优越的条件；同时这也是他的亲戚朋友尤其是父亲所期望的。Peirce出生于具有良好科学氛围的家庭，特别是其父亲BenjaminPeirce是哈佛大学天文学和数学Perkins教授，也是当时美国最有影响的数学家。Peirce从小由其父亲教授数学、物理学和天文学等学科；其聪颖智慧深得父亲欣赏。而Peirce本人也深受父亲影响，尤其是在父亲1880年去世之后，他极想遵照父亲遗愿而继承父亲的事业，从此专注于科学研究。

在Peirce十几岁时，他已经在家中建立了私人化学实验室，并写出了《化学史》；其叔叔去世后，他又继承了他叔叔的化学和医学图书馆。1859年从哈佛大学毕业后，他父亲安排他在美国海岸测量局（后来改名为海岸和地质测量局）野地考察队作为临时助手学习锻炼了一年；而同时他私下跟随哈佛动物学家LouisAgassiz学习分类学方法。1862年进入哈佛的Lawrence科学研究所，并于1863年毕业获得化学理学士。其间于1861年他再次进入海岸测量局，但这次是作为长期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡办公室；1867年父亲成为海岸地质测量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提为副手（Assistant），职位仅次于主管；他的这一职位上一直持续到1891年12月31日，时间达24年半之久。从1872年11月开始，他又负责钟摆实验；在1873—1886年间他在欧洲、美国以及其他地方的站点进行钟摆实验。晚年（1896年直到1902年）主要为圣劳伦斯能量公司做顾问化学工程师。

同时，Peirce在1867年被安排在气象台从事观测工作，并于1869年被任命为副手。他曾是一次日环食和两次日全食现象的观测者，还负责使用气象台新获得的天体光度计。1871年其父亲获得国会授权进行横跨大陆的地质测量，Peirce由此又成了职业的大地测量员和度量衡学家。

Peirce生前虽只出版过一本科学方面的书（《光测研究》(1878)），为《theNation》杂志撰写的短评、书评现多收集在由Ketner和Cook编辑出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地测局和哈佛气象台的诸多贡献已经为他（也为这两机构）在很年轻时就赢得了国际（特别是在欧洲）声誉（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受测量局任务到欧洲考察，同欧洲的许多科学家建立了联系，并极力主张扩大科学界的国际联系）。Peirce于1867年成为美国文理学院的常驻会员，1877被选为国家科学院的成员，1880年被选为伦敦数学学会成员，1881年被选进入美国科学进步协会。而且值得一提的是，现在Peirce已被认为是采用光波长来测定米制长的先驱。

然而，尽管他原本可以很好地专职于科学职业，并有广阔的前景；并且事实上，他也是由化学进入了各种各样的科学部门，并投入了极大的兴趣和精力，成为美国当时杰出的科学家。但与逻辑学相比，它们只是他生命的第二焦点。

从理想志向来看，Peirce视逻辑学为其天职。早年在父亲指导下学习《纯粹理性批判》时就认为康德的失败主要在于其“平庸的逻辑”，要超越康德体系，必须发展一种崭新的逻辑。他声称在12岁时已经除了逻辑别无其他追求；甚至在生活潦倒、疾病缠身的困境中他依然坚持这一工作。他建有自己的私人逻辑史图书馆，他是近代以来少有的精通古代和中世纪逻辑的一位逻辑学家。他自己说，他是自中世纪以来唯一全身心贡献于逻辑学的人，并声称他是终生的逻辑推理学习者。1906年他在美国《WHO’SWHO》中把自己命名为一名逻辑学家，这在当时是绝无仅有的现象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己为田园逻辑学家、逻辑学隐士。与具有美好前程的科学职业相比，Peirce之所以热中于当时不可能成为谋生手段的逻辑学，更多的是出于对自己既定学术目标的追求：要发展一种有前途的逻辑。他对于逻辑的执著和热情，使得他在逻辑学上的贡献并不亚于科学。

年仅二十几岁时，Peirce就开始在哈佛和Lowell学院作关于逻辑学的演讲；从1879年直到1884年，在保持海岸地质测量局职位的同时，他作为JohnsHopkins大学（美国历史上第一所研究生学院）的兼职逻辑学讲师（这是他一生唯一一次获得的大学职位），并在这期间出版了他第二本书（也是最后一本）《逻辑研究》(1883年，Pei

rce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为Baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

虽然Peirce只有短暂的学院生活来传播他的逻辑理论，但在他那个时代，Peirce已经是一位国际性人物。在五次访问欧洲期间，虽然他是作为科学家去考察，但不仅碰到了许多著名科学家，也会见了当时知名的数学家与逻辑学家，包括DeMorgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，还与Cantor、Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持着通信关系。1877年英国数学家和哲学家W.K.Clifford评价“CharlesPeirce...是最伟大的在世逻辑学家，是自Aristotle以来已经为这一学科增加实质内容的第二个人，那另一个是GeorgeBoole，《思维规律》的作者。”〔4〕

而在今天，Peirce学者不断发掘出的Peirce的逻辑尤其是现代逻辑贡献更是值得重视。一般认为，他早期主要是作为一名布尔主义者（Boolean）从事代数逻辑方面的研究，而晚年他的贡献主要集中于图表逻辑方面，主要包括存在图表系统和价分析法。1870年Peirce的“描述一种关系逻辑记法，源于对Boole逻辑演算的扩充”是现代逻辑史上最重要的著作之一，因为它第一次试图把Boole逻辑代数扩充到关系逻辑，并在历史上第一次引入（比Frege的Begriffschrift早两年）多元关系逻辑的句法。在1883年之前他已经发展了量化逻辑的完全的句法，与直到1910年才出现的标准的Russell-Whitehed句法仅仅在特殊符号上有点不同。

在对于数理逻辑贡献的广泛性和独创性方面，Peirce几乎是无与伦比。与逻辑主义学派的Frege相比，Peirce的特殊贡献不在定理证明方面上，而更多的是在新颖的逻辑句法系统和基本逻辑概念的精制化发展上。他创造了十多个包括二维句法系统在内的不同逻辑句法系统。把实质条件句算子（在他那里的形式为“—<”）引入了逻辑学，比Shaffer早40年发展了Shaffer竖并仅仅基于这一算子发展了一完全的逻辑系统。还独立地系统采用了真值表方法和归谬赋值法，过早地意识到Skolem前束范式的技术。在JohnsHopkins大学教书期间，Peirce开始研究四色图猜想并发展了逻辑和拓扑学特别是拓扑图论之间的广泛联系。

我们看到，Peirce不仅是有着突出贡献的科学家，同时也是著名的逻辑学家。然而在二者关系上，首要的一点是：他承认自己热爱科学，但坦言对于科学的研究只是为了他的逻辑；因为逻辑的研究需要从各种特殊科学（还有数学）的实际推理方法中概括出一般的逻辑推理方法，而决不是仅仅从逻辑书籍或讲课中背诵、记忆和解题；多样化的科学研究正是为了逻辑之全面概括，由它们获得的材料形成了逻辑学的基础和工具。实际上，这种前后的“从属关系”最突出地表现在他晚年常常是以作为科学家的收入来维持从事逻辑学研究的时间。

2逻辑学作为科学

虽然上文表明逻辑学家Peirce与科学家Peirce之间有近乎目的与手段间的主从关系，但事实上并非如此简单，它们还有更为深刻的一层关系，那就是：逻辑学也是科学。很显然，这是Peirce长期的实验室经历已经使得他以科学的方法处理所有问题（他有时的确称自己为“实验室哲学家”）包括逻辑学了。

我们首先看，科学在Peirce那里意味着什么？Peirce看到大多数人包括科学界之外的人都习惯于把科学视为特殊种类的（主要是指系统化的）知识，而他更愿意像古希腊人那样把科学作为认知的方法，但他强调这种方法一定要是科学探究（inquiry）的方法。知识开始于怀疑，为了寻求确定的信念我们必须要解决（settle）怀疑，一般解决怀疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感觉倾向）、信忠团体的方法（选择那些最适合其社会团体的那一信念）和尊重的方法（求助于自己对于某特别个人或机构的尊重之感情）等；但这些方法本质上都是自我中心的非客观的方法，它们往往只通过怀疑者自己的行为、意愿来选择信念，缺乏足够的证据。而真正客观的方法只有科学探究的方法，在这种方法指引之下，探究者从经验出发基于科学共同体(community)的合作去寻求真理（TRUTH）或实在（Reality），这也正是科学活动；最终的真理性认识可能并不是由某一实际的探究者所发现，但只要是遵循这种方法、运用先前的结果，最后都必定会一致达到真理的。这正是Peirce在《通俗科学月刊》上发表的两篇经典性论文《信念的确定》和《如何使我们的观念清楚明白》中所阐述的实用主义（与后来James版本的实用主义有很大不同）方法相一致的，事实上如Peirce所指出的，实用主义不是什么世界观，本质上是一种方法，一种科学探究的方法。而与此同时，我们看到，Peirce把逻辑学视为设计研究方法的艺术，是方法之方法，它告诉我们如何进行才能形成一个实验计划；逻辑就是对于解决怀疑的客观方法的研究，是对于达到真理之方式的研究，其目的就是要帮助我们成为“科学人”。现代科学之优于古代之处也正在于一个好的逻辑，健全的逻辑理论在实践上能缩短我们获知真理的等待时间，使得预定结果加速到来。

但是我们发现，他在思想更为成熟的阶段是把逻辑学的科学属性放置于指号学（Semiotics或更多的是Semieotics）的语境中来考察的，虽然这种处理与以上把逻辑学视为科学方法之研究存在着根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最广泛的意义上的逻辑学就是指号学或关于指号的理论，仅仅是指号学的另一个名字。〔5〕它包括三个部门：批判逻辑学（CriticalLogic），或狭义上的逻辑学，是指号指称其对象的一般条件的理论，也即我们一般所谓逻辑学；理论语法（SpeculativeGrammar），是指号具有有意义特征的一般条件的学说；理论修辞（SpeculativeRhetoric），又叫方法论（methodeutic），是指号指称其解释项的一般条件的学说。〔6〕这种划分可能受中世纪大学三学科：语法、辩证法（或逻辑学）和修辞的课程设置的影响，指号学在某种程度上可视为对于中世纪后期所理解的逻辑的现代化版本。而我们在此需要强调的是，Peirce把指号学视为经验科学、观察科学。推理就是对于指号的操作，观察在其中发挥着重要作用；指号学同其它经验科学的不同在于它们实验操作对象不一样，在于其它科学的目的仅仅是发现“实际上是什么”而逻辑科学要探明“必定是什么”。但既然是经验科学，根据经验学习的科学人进行逻辑推理所得到的结论就是可错的即准必然的（事实上，任何逻辑必然都只是相对于特定

推理前提而产生必然的特定结论）。

更进一步，Peirce把狭义上的逻辑学(logicexact)分成假设逻辑（abductivelogic）、演绎逻辑和归纳逻辑三部分。显然这比传统逻辑上演绎（必然的）、归纳（可能的）二分的做法多出了内容。Peirce得出这样的结论是对于Aristotle三段论基本格研究的结果，他认为Barbara集中表现了演绎推理的本质，而作为特殊的演绎三段论Baroco（把Barbara中结论的否定作前提、小前提的否定作结论）和Bocardo（把Barbara中的结论的否定作前提、大前提的否定作结论），如果把它们的结论考虑为或然性的，则分别相应于假设推理(abductivereasoning)和归纳推理。但更重要的是，Peirce在此显示出了逻辑学与科学的最合理的紧密联系。在他看来，演绎逻辑也即数学的逻辑，而假设逻辑和归纳逻辑主要就是科学的逻辑。在演绎逻辑已经得到普遍承认的情况下，他终生的愿望就是要把归纳和假设（Abduction）同演绎一起坚固地和永久地确立在逻辑概念之中。在科学探究过程中，假设、演绎和归纳先后组成了三个不同阶段的科学方法，它们的共同作用使得科学探究能自我修正。

Peirce把假设放在首位，作为科学探究程序的第一步，目的在于发现和形成假说。假设是为解释违反规律（或习惯）的意外事实而产生假说的过程，它能产生新信息，Peirce把它视为所有科学研究甚至是所有普通人的活动的中心。但这种假设并没有提供安全可靠的结论，假说必须要经过检验。于是，还需要演绎来解释（explicate）和演示（demonstrate）假说即得出预言；再后由归纳回归到经验，旨在通过观察被演绎出的结果是否成立来证实或否证那些假说，即决定假说的可信赖度。在这连续的三种推理形式中，假设是从意外事实（surprisingfacts）推到对事实的可能性解释，演绎是从假说前提推到相应结论，归纳则是从实例到一般化概括。经过这样的科学探究，我们在科学共同体中将能不断接近真理。

3逻辑学中的化学概念移植

为更具体地论述Peirce的科学研究与逻辑学研究之间的紧密联系，我们在此可谈到Peirce对科学中的许多概念向逻辑学研究的成功应用，这突出表现在化学上。因为化学是Peirce的大学专业，也是他进入整个经验科学的入口。

逻辑学作为一门特殊的学科领域，事实上从近代以来，就从数学（包括代数和几何）理论那里找到了非常有力的发展动力和理论技术。我们在此谈到的化学概念应用作为整个自然科学概念推广中的一例其实也是Peirce为发展逻辑学而提出的。

首先，Peirce晚年极为倾心的存在图表逻辑构想正是基于化学图表原理（可能还有拓扑学方法的启发）。存在图表是Peirce在其指号学背景下对Euler图和Venn图的重大发展，具有极强的表现力。其在自然、直观、易操作上要远胜于代数方法（包括标准的Peano-Russell记法），因为我们心灵的思想过程被同构地展现在推理者面前，对于图表的操作代替了在化学（和物理）实验中对于实物的操作。化学家把这样的实验描述为向自然（Nature）的质疑，而现在逻辑学家对于图表的实验就是向所关涉逻辑关系之本性（Nature）的置疑。〔7〕

第二个例子，现代逻辑（可能从《数学原理》开始）中的一对基本概念：命题和命题函项（或有时称为闭语句和开语句）原本就是来自化学中的“饱和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未饱和”概念。Peirce用黑点或短线来代替语句中的“指示代词”（即逻辑中的自变元），得到形如“——大于——”、“A大于——”这样的形式，它们分别被称为关系述位（relativerhema）（区别于像系词一样的关系词项）和非关系述位，也即他那里的谓词（谓词是几元的取决于我们到底如何选择去分析命题）。他指出，述位不是命题，并坦言“述位在某种程度上与带有未饱和键（unsaturatedbonds）的化学原子或化学基极为相似。”〔8〕然而不无意外，我们发现同时期欧洲大陆的Frege也正在独立地从化学概念得到逻辑研究的灵感。他把诸如“……的父亲”的函项记号称为“未饱和的”或“不完全的”表达式，以与专有名词相区别。〔9〕超级秘书网

另外一个例子是Peirce提出的价分析（ValencyAnalysis）法。正如名字所显示出的，它同化学中的化合价概念密切相关，Peirce所使用的词语Valency直接源于化学中的术语Valence即化合价。价分析是Peirce在图表化逻辑思想指引下于存在图表（ExistentialGraphs）之外创设的另一种二维表现法。其中，显然他是把思想中概念的组合与“化学离子”的组合相比拟，如他采用类似“——”这样的结构表示带有“开放端（looseend）”(即黑点后面的横线)的实体，即谓词；这就是化学中离子结构的简单变形。由于它们的开放端导致的“不稳定”（正像离子本身不稳定一样），开放端之间就可能连接起来形成共同“键”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”样式的新结构〔10〕。正是利用这样的离子组键技术，Peirce成功证明了其著名的化归论题，即对于三元以上关系都可化归到三元和三元以下的关系，但一元、二元和三元关系却不能化归。这一论题是他哲学思想体系中所坚持的三分法原则的逻辑证明。

综观Peirce的科学家经历和逻辑学家志向，Peirce把逻辑学视为对于各种科学推理方法的概括，同时又把逻辑学理论指导、应用于科学研究过程。二者紧密相连，互为作用。而更为突出的，他的逻辑贡献大都可追溯到其多样化的科学研究，他的逻辑独创往往也是其科学研究经验的启发性建议。笔者以为，研究Peirce的这些方面，我们至少可得出以下启示：逻辑学应从数学和科学推理实践中概括推理的一般本质；逻辑学家应尽可能学习、掌握科学（传统逻辑就因为没有这样做而失败，科学家非逻辑学家或逻辑学家非科学家都不能胜任于对科学推理的分析工作），因为拓宽自己的科学研究领域必将能加强逻辑学家对于逻辑科学的贡献能力；同时科学家要想更为一般地把握住推理方法也应了解逻辑学，但是前者在当前学术界值得特别注意。当前处于被冷落地位的逻辑学要想摆脱这种局面，必须加快发展自己；而经验科学（不再仅仅是数学）必能使得逻辑学发展获得新的生命力，这已经是被现代逻辑的发展史（特别是初创时期）所证实的。

参考文献：

〔1〕库克。现代数学史〔M〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982年。61.

〔2〕罗素。西方的智慧〔M〕.北京：商务印书馆，1999年。276.

〔3〕HilaryPutnam.PeircetheLogician〔J〕.HistoriaMathematica,9（1982）.292.

〔4〕MaxFisch.TheDecisiveYearandItsEarlyConsequences〔M〕.WritingsofCharlesS.Peirce:aChronologicalEdition(Vol.2).Bloomington,Indiana.IndianaUniversityPress.1984.Introduction.

逻辑学论文篇五

关键词：Peirce；科学家；逻辑学家；科学；指号学；化学概念

1科学家职业、逻辑学家志向

rce主编)。这本书在当时的美国乃至整个欧洲都有较大影响。在1901年，他为Baldwin的《哲学心理学辞典》撰写了大部分的逻辑学词条。

2逻辑学作为科学

推理前提而产生必然的特定结论）。

3逻辑学中的化学概念移植

参考文献：

〔1〕库克。现代数学史〔M〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，1982年。61.

〔2〕罗素。西方的智慧〔M〕.北京：商务印书馆，1999年。276.

〔3〕HilaryPutnam.PeircetheLogician〔J〕.HistoriaMathematica,9（1982）.292.

〔4〕MaxFisch.TheDecisiveYearandItsEarlyConsequences〔M〕.WritingsofCharlesS.Peirce:aChronologicalEdition(Vol.2).Bloomington,Indiana.IndianaUniversityPress.1984.Introduction.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕(Vol.1-8)〔C〕.Cambridge,Massachusetts.HarvardUniversityPress.1931-58.2.227，2.93，4.530，3.421.（按照Peirce文献的通常标注法，这里如“2.227”的记法，小圆点前面的数字为卷数，后面的数字为节数）

〔9〕威廉·涅尔，玛莎·涅尔。逻辑学的发展〔M〕.北京：商务印书馆，1985年。624.

〔10〕RobertBurch.ValentalAspectsofPeirceanAlgebraicLogic〔J〕,ComputersMath.Applic,Vol.23,No.6-9,1992.665-677.

Peirce：TheScientistandLogician

Abstract:C.S.PeirceisanoutstandingAmericanscientistandlogician.Heworkedasascientist.Howeverheclaimedthathisresearchintovarioussciencesisforthepurposeoflogic,andhewouldliketod,hethoughtoflogicasscience,andthelong-periodscientificexperimentsstimulatemostofhisoriginalcontributionsinlogic.Actually,theconsiderationofPeirce’sapproachesinresearchprovidedagoodsuggestionforboththescientistswhousedextensivelythereasoningmethodsandlogicianswhoinvestigatespeciallythereasoning.

逻辑学论文篇六

历史正义，以其终极的正义性担保历史与逻辑各自的特性。历史正义逻辑使历史为历史、逻辑为逻辑。在敞明日本历史的正义逻辑中，面对沉沦的终极信仰抹去的逻辑间隔力的逻辑，自然推出天皇与神平等立约的结论。神在日本历史中降格为所承诺对象的对象。终极信仰，不再是永久持有终极性的历史信仰而是在过去富有终极性的“历史的信仰”。终极信仰在过去的终极性，确证现在历史的终极性。终极信仰承诺的普遍性，不是由其终极性来承诺而是由承诺的承受者双方给与自身。它在日本历史中具现为现世的天皇信仰。日本历史的信仰逻辑，典型地体现着历史信仰的亚逻辑境遇。

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一、原初天皇信仰中的事实性与价值性

天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。

最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。

阿苏边族之后，渡来东日流的津保化族（绳文人），一样信仰多神教。天上的一切为石化神，地上的一切为保野利神，水中的一切为我古神。这三个神生存世界万物。它们不是具体的神像神体，而是森罗万象的象征。世界的逻辑本源，是事实性的多而不是价值性的一，又有抽象的象征性涵义。这是后世日本人选择天皇这个两性一体神为历史信仰的宗教基础。

距今约4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆国（耶马台国），把荒霸吐神置于整个王国之上，称为全能的国神。此神在终极意义上给出世间万物，以天地水构成自然界，以生育死构成人类的生存现象。时间在过去、现在、未来中流走。荒霸吐神合并阿苏边族、津保化族族神，改为荒霸吐石化、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人给与天地水这些事实性在者以神性。自然巨石，是神的栖居地。从北海道到本洲，到处留下以石为神的遗迹。神与自然间没有间隔。荒霸吐神社的灵窗上装饰的天神三轮印，指万物轮回；六角星印，象征天上一切。三点三波印，指水的三大力量，它是创造万物的生命体，使气化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。没有水就没有生命、四季、冰界。荒霸吐人，赋与事实性的水以价值性的涵义。倭国王九代开化天皇，禁止信仰祖传神的荒霸吐神，把更有神性的天照大神立为最高神。不过，天照大神信仰，继承了多年形成的事实性与价值性合一的信仰传统。

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二、两性一体的天皇信仰

荒霸吐族人，以其血肉为自己的族神作证；皇族以肉体生命的生存延续为天照大神的神性作证。天皇是太阳神天照大神的子孙而有神格性，天皇在事实上的终极有限性表明天皇的人格性。皇族通过肉体生命的血缘流传，保证天皇对神格性的永无休止的占有。现世的在事实上有限的人格性与超现世的在价值上无限的神格性，构成天皇的两性。天皇是人格性与神格性的一体、事实性与价值性的一体。不死的天皇的两性一体，即天皇信仰。

两性一体的天皇神格性，起源于天皇万世一系的历史传说。神以虚拟的血缘流传把神性传达给天皇，现在的天皇接续过去的天皇在流俗时间中传承神性。然而，天照大神在日本神话系谱中只是一个中间神格，在历史信仰中的绝对化没有抹去其中间性的神格本质。之前存在创造它的神。也就是说，在终极意义上，天照大神的神格性，是一种受造者非创造者的神格性。这种非终极意义上的神格性本身，内含着非神格的人格性。在血缘上继承了天照大神神格性的天皇，同时继承了它的非神格的人格性。天皇在时间中，以终极有限的事实性在者实践天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同绝对神的神格相对应，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事实性存在方式，天皇实践自己神格性的现世方式。正因为天皇不断超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在历史中现世，价值上才有天皇神格的不朽。

天照大神的中间性，决定其子孙天皇的人格性与神格性的中间性。在终极意义上，天皇神格与天皇人格是不完备的。只有绝对永恒无限万能的神本身，才有绝对永恒无限万能的神格性。这种完全的神格性，来自神本身而不是神在流俗时间中的源初血缘授受。它向所有有限相对的事实性在者显现，而不以任何个别的事实性在者为其存在方式。神在此岸世界中没有替身。天皇神格性这种事实性相对有限的不完整神性，不是价值上绝对无限的完全神性。相反，只有没有神化的人才有人的真正本质，只有以绝对永恒无限的神为信仰对象的人，才是本真的人性所有者。如果一个有限相对的事实性在者禀有神性，这不但破坏了神的完备性而且损伤了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在场形式，是对不可言说的神格性的言说。与生俱来的神格性本质，致使天皇人格性在终极意义上的不完全性。这种人格，只可能是一种集体的象征大众存在没有个性的国家人格。两性一体的天皇，即现世的神与非现世的人统一的现人神。

现人神，是日本天皇代代相续的本质。在这个意义上，事实上超越有限个别天皇为日本历史给出终极合理性的两性一体的天皇即天皇信仰。每个天皇为自己生存的历史作出现世的终极承诺，天皇承诺日本历史的终极合理性。作出终极承诺的日本天皇，已经不是在事实上有限的个别事实性在者，而是现世临在的天皇信仰。天皇以天皇信仰为历史信仰，临在于现世的日本历史。天皇以肉体生命生存延续天照大神的神性，明证天皇信仰的现世临在。个人生存的价值在于：它表现诸神神格性的程度。生存延续中的个人与他人相关联。把每个日本人关联一体指向共同的家园。个人要么是公家、要么是武家、要么是商家。个人必须以天皇信仰为自己的家园。以天皇信仰为历史信仰，就是以肉体生命的生存延续为历史信仰。（这就是为什么亚洲人民认为现在的日本人应当承担他们的前辈的行为的责任的原因。）

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三、天皇神格化

两性一体的天皇信仰这种信仰逻辑，依然是日本历史逻辑的产物。日本历史在终极意义上取消终极信仰，完成了天皇与神间的自由过渡；它们立约以天皇代替诸神。天皇的现人神本质，出场在这种代替中，天皇的人格性与神格性的终极边界消失了。这不就是一体的人格性与神格性么？

从历史信仰逻辑中产生的天皇的神格化，为日本的历史正义逻辑中天皇与神、皇族史与日本史、日本史与世界史、历史与逻辑间自由替代的正义性给出终极承诺。历史学中倡导历史事实的神化，政治学中主张现世国家的神化，社会学中捍卫现世生活的神化（以事实为本源的世界生成论、血缘流传与肉体生命生存延续的神性），最终是天皇神格化在不同界域中的不同形式。难怪“记纪”作者要把自己祖先的事迹神化，难怪丰臣秀吉有迁都北京的梦想，更难怪日本产生了花道、茶道等把现世生活神化的学问。

天皇的神格化，还暗含有人的神化逻辑。通观日本历史，历代天皇不用说最后是神，而且在各种宗教教派中也不乏教祖神化的文献事实。一个神化的人死去，必然有另一个神化的人生起，因为信徒决不可能生活在没有现人神临照的日子里。天皇这个全民不可超越的神格，是全民的神性依归。在日本全民与神本身之间，由天皇这个中间者间隔着。他们不以绝对神本身为依归而是投奔事实性的世界。任何事实性的家园，都不是终极的依归；非终极的依归就意味着被流放。日本国歌，正是上述历史信仰逻辑最真实的写照。

初代天皇，把从诸神接过来的神性展示在皇族的血缘承续中；肉体生命的生存延续，是天皇占有神格性、实现神格化的方式。随着对天皇神格性的占有，它也将神格化，因为神格化的肉体生命才能达成对天皇的神格性占有。肉体生命生存延续的神化，即血缘传承的神化（对于个人是家的神化，对于全民是日本国的神化）。神化的肉体生命，生存延续组成神化的现世生活。现世生活除了生存延续肉体生命外，再也没有其他目的。现世生活宗教化。

为了肉体生命生存延续的神化，当然离不开经济活动。不，一切经济活动的最高价值指向，一切财富的增长积累的最终价值目的，都是为着生存延续肉体生命。对天皇神格性的信仰，转化为对肉体生命生存延续的神圣性的信仰，对生存延续肉体生命的经济活动的无限价值性的信仰。日本在政商资本主义（明治维新后的日本）中促成的个人的觉醒，最终未怀疑天皇信仰。这是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本经济奇迹般成功的终极动因。现代日本人勤奋的工作精神，如同从前的日本人勇敢向天皇信仰献出自己的肉体生命一样，只是改变了献身方式。以生存延续的肉体生命献身肉体生命的生存延续的神性，这就是日本人。四、天皇人格化

日本历史连绵至今，因为有天皇以肉体生命生存延续神格性的努力。自然的肉体生命生存延续，成了日本历史追求的潜在目标。日本历史的普遍价值在于：它昭示出神性的本真价值，这除了天皇的神格性外，还在于日本历史为这种昭示提出了现实的可能性——天皇人格性。天皇在日本历史中的现世临在，正是天皇人格性的临在，是天皇以肉体生命生存延续为方式的临在。天皇人格化为永久在场的事实性在者。皇族在日本历史中的永存，终极承诺天皇的永久在场。天皇的现世临在，又是代表神这个终极信仰本身为日本历史给出终极的合理性，那么，它就是神的现世临在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太阳而是大地上生起沉落的太阳。神栖居在自然万物中（多神教的逻辑必然性），栖居在现世日常生活中（外来宗教现世化的命运），栖居在历史事实的轮回演变中（事实性历史学的价值根据）。日本国，因为神的栖居而神国化。

天皇的人格化（神的人格化），显示出天皇的事实性本质。天皇人格在终极上的事实有限性，使任何现世物不具有永恒意义。富有永恒性的东西，是能够延传天皇神格性的人格性在者。

日本历史，就是天皇信仰为了保持神格性不断更新人格性事物的过程。无限的天皇神格，要求有限天皇人格的无限现世，由此形成日本文化传统的开放性与日本文化开放的传统性原则。吸收外来文化，是开放性原则的固有需要。它以守护天皇的神格性为目的。日本历史的终极价值原则，是天皇信仰中的两性一体原则。对天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性与神格性。天皇是神的现世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神临在。以神本身为主题的宗教的现世化，仅仅是天皇人格化在现世中的对应形式。任何文化到日本的手段性命运，恰是日本文化传统开放性本质所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的现世生活宗教化，现世生活有绝对的神性意义。它是终极合理正义的宗教生活。现世化后的外来文化，构成日本文化开放的传统。通过文化传统开放性原则，日本历史先在地将世界史纳入自己的文化传统中；通过文化开放的传统性原则，日本历史同化所有的外来文化融合在自己的价值传统中。

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五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的历史形式）

两性一体的天皇信仰，是日本历史的终极信仰。其历史形式，为人神同一信仰。首先是现人神天皇对日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本质。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神间隔开来的天皇。日本人始终属于人类中的一个亚类，生存在这种历史逻辑中的日本人不再是个体性的存在者。天皇这个日本人的原型，是其虚拟独立性（日本人间在事实上的独立性）的最后给与者。无论流浪到哪里，日本人都没有忘记属于作为太阳神子孙的类。他们在信仰天皇信仰中，由于神性背景的远去而选择自己的日本人共性。天皇这个超越了每个日本人而没有超越人的人，是在终极意义上没有终极性的神的子民。

日本人，是一个半人半神的民族，其人性与神性没有完全展开。人的神化与神的人化，一同形成日本历史逻辑的信仰逻辑。天皇的神格，表明天皇相对于所有人的绝对性、无限性、永恒性、万能性，对天皇的信仰即对自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受这种信仰的潜在指使，日本人抛弃了以事实性在者为神的其他东方民族（脱亚论）。天皇信仰的现世性，天皇以肉体生命生存延续神性的人格性，注定天皇的事实性存在。把自己托付给有限事实世界而不是终极信仰世界，日本人信仰了不该信仰的东西。面对西方终极的基督教唯神论，天皇信仰呈现出多神的本质。事实性在者的提升，最终导致被提升者的沉沦。事实的有限性，使对传承天皇神格性的有限事实多样化。日本人的神学，在终极意义上不是超越现世的神学而是以现世为神性的神学。

在人神同一的历史信仰外，天皇信仰逻辑还预设历史与宗教的同一性信仰。日本历史，是神通过天皇实现神性的历史。凡是现世的就是宗教的、终极合理的。日本宗教的现世本质，即日本历史的现世宗教性。这在不同时代体现为祭政一体的政教分离制度，历朝历代的天皇，只为现世历史给出终极的正义性而不参与现世历史的具体进程，现世历史由现世的非神化的人来治理。耶靡台国的几内五王制度、公家社会的太政官制、武家社会的幕府将军制、商家社会的内阁总理制，无不根据祭政一体、政教分离的历史逻辑。祭政一体，指现世历史政制的终极正义性在根源上与日本宗教同一；政教分离，指现世历史以其历史性展开天皇信仰。

六、日本为什么没有形而上学与神学

“日本没有哲学”，这不但是说日本历史中没有像德国观念论那样的一个个哲学思想体系，而且意味着日本历史的信仰逻辑对终极哲学——形而上学诞生的阻止。近代虽有称为哲学家的西田几多郎，但西田哲学具有排除形上间隔逻辑的特征。形上哲学，开始于现象与实在的绝对间隔，是超越现象追问实在的学问，是延搁存在者后关于存在自身的言说。西田哲学把实在限定为知、情、意统一的纯粹经验、直觉意识、纯活动，这背离形而上学所阐明的知、情、意相互间隔的逻辑哲学，只能对实在展开现象性的描述。实在拒绝进入西田哲学，有关于场所的逻辑——对象的物质界、被见的意识界成为有的场所与相对无的场所的内容、绝对无的场所是关于无间隔逻辑的澄明。“无见者而见”。对象、意识在无中的呈现，是对象、意识的自我呈现；事实限定事实自身，个体限定个体自身，现在限定现在自身，世界限定世界自身。以事实为绝对个体、以现在为永远的现在，这是西田场所逻辑的自然推论。因为，无间隔逻辑中事实与绝对个体、现在与永远之间本无间隔。在永远的现在中，你我同时出场，神人相互替代。天皇象征无，因为天皇象征无间隔逻辑。从间隔逻辑产生的本真形而上学所追问的事实的绝对性现在的永恒性母题，在无间隔逻辑中构成无需追问的绝对前提。西田的无间隔逻辑哲学中，没有形而上学的终极对象。

天皇这个非终极的事实性在者的临在，取消了任何信仰天皇的日本人对存在的纯粹信仰。在天皇面前，最多只有关于现象世界的哲学而不可能有关于存在本身的形而上学，最多只有关于天皇的现世宗教而不可能有关于唯神的神学（日本神道教，未建成在逻辑上统一的教义体系的原因）。个人在信仰天皇信仰中，丧失了超越现象的能力。天皇信仰以其人格性的事实性临在，永远抹去了追问一切存在图式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表现于人格性的事实性世界中；绝对抽象纯粹的天皇信仰，任何时候都以象征的方式出现在日本艺术中。日本艺术，既不是绝对精神完化自己的工具，也不再现具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表现神格性。日本艺术，象征日本人的历史信仰而不是人类的神性信仰，这使日本艺术步上反艺术——艺术是人类生命情感的象征性形式——的道路。

日本艺术情感的非人类性与日本宗教的非人类性，典型表现出东方文化所倡导的亚人类情怀。现世宗教以信仰天皇的神格性为最高理想，以事实的人格性带出天皇的神格性。两性一体的天皇信仰，即现世宗教的全部教义。不用说提出神皇一体、祭政一致的神道教是现世宗教，连外来佛教、基督教也难逃现世化的命运。宗教精神的现世化，为着现世生活、现世国家的宗教化。天皇人格这种天皇神格的现世形式与天皇这种神的现世形式的日本历史信仰逻辑，创造了以现世人伦为价值取向的日本佛教。现世国家、现世天皇及世俗生活本身是绝对真理的源泉，对个别的绝对者的信仰代替了对普遍的绝对法本身的信仰，以正直为内容的人间伦理道德法度成为衡量人与神的亲和尺度（中村元《东洋人的思维方式》。日本佛教，缺少逻辑思辨能力，强调真俗一贯、即事而真、在家佛教，这与日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全体中消没自我的思想依据于相同的“无间隔”逻辑。利己心，是对神最大的不敬，因为由利己心产生的自我在人与神间树起了间隔。

西方的形而上学传统以观念的方式超越现象界，西方神学信仰神本身。绝对精神在观念中的神化与绝对神在信仰中的神化，是形而上学与神学的内在要求。两性一体的天皇信仰，反对绝对精神的神化、绝对神本身的神化。只要日本历史不放弃天皇信仰，只要天皇是现人神，日本人的成就，只可能是事实性的、战争的、经济的、艺术的、宗教的，而不是本真的形而上学与神学。因为，天皇的现世临在，从观念上取消形而上学超越现象追问绝对精神的可能性，这种形象的现世天皇预定日本艺术所象征的情感的现世性。

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七、权利的神化

日本历史信仰逻辑，封闭了通向纯粹存在与纯粹神性的道路，那么，折回现世权利使之非现世为形上化、神化的权利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于对人的神化的普遍认定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，构成天皇的现人神本质。为了保证神性不沉沦于现世天皇中，日本历史信仰逻辑，承诺以肉体生命的生存延续代替精神生命的生存延续、以血缘流传的虚拟无限性（血缘流传的事实性）代替神的永恒性。神在天空中对历史的临在，转化为在过去对历史的临在。血缘流传，以持续的事实性为本质。事实在时间中的非间断性，使肉体生命在血缘流传中承接下去。事实性的权利，最终以形而上学的方式确证血缘流传的无限性、神的永恒性。权利的事实性，因为事实性为了事实性而神化。

从天皇的神化中有人的神化，从人的神化中有肉体生命生存延续的神化，从肉体生命生存延续的神化中有事实性在者的神化、权利的神化。权利，就是最富有事实性的事实性在者。天皇在流俗时间中延传天皇信仰的权利的普遍性，为一切天皇权利给出明证。普遍终极的权利，指出肉体生命生存延续的普遍终极性。不同时代的历史逻辑，只不过是实践肉体生命生存延续的普遍性历史形式，也是天皇在时间中展开神性的不同方式。天皇根据自己的事实性人格性承诺的终极权利，承诺血缘流传的可能性。最有事实性的人格，即天皇人格。天皇人格事实化的权利，即天皇强权、天皇法权、天皇产权。这些权利的普遍价值指向，使之区别于古代中国皇帝的垄断私权。换言之，天皇的神格性、天皇权利的普遍性，保证天皇人格、天皇权利的公有本质。天皇权利与天皇人格一样，仅仅是实现天皇权利的终极性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本历史信仰逻辑中是完成终极神性的手段。相反，皇帝的垄断私权，既无终极性的价值根源又无超越于私权外的普遍价值指向。

权利的神化，是天皇神格性的政治学形式，权利的事实指向是天皇人格性的政治学形式。天皇人格，以肉体生命的生存延续传承天皇神格背后的神的神性。天皇权利，以具体的公有的天皇强权、天皇法权、天皇产权为手段，在现世社会中展开承诺天皇权利的终极性的天皇人格。这些权利的公有本质，植根于日本历史的正义逻辑。在终极意义上，是天皇私有天皇信仰同时是日本全民对这种私有权的公有。因为，天皇象征日本全民（这种象征天皇制，不仅是战后的日本国体，而且是日本历史自古遵循的历史逻辑。战后的象征天皇制，是日本历史逻辑最准确的形式。天皇，在日本绝不同于皇帝在中国。他倒有些罗马教皇的特质。他是现世权利的正义性的终极给与者而不是现世权利的承受者。中国皇帝既给与又承受。立法人同是执法人，法的正义性外在于法本身内在于代表事实性强权的皇帝意志）。

日本历史正义逻辑，在天皇与日本全民间实现的自由化身在所有权形态上，表现为天皇私有制的全民公有本质。它在终极意义上对正义的监护对象间的间隔的取消，取消了作为所有权不同形式的公有权与私有权的间隔。由天皇人格对天皇神格的绝对私有所表达出的全民对肉体生命生存延续的手段性的私有权，恰恰是一种普遍公有权——全民公有对自己的生存延续的私有权。个人对肉体生命手段性的私有权的神圣性，对应于天皇人格对天皇神格的神圣私有权，谁也无权剥夺个人献身日本历史正义逻辑的权利。剥夺者与被剥夺者的权利，只是日本历史正义逻辑显示自己正义性的权利。

日本历史信仰逻辑所带来的天皇现世临在信仰，以肉体生命的生存延续为出场方式，肉体生命生存延续的神性，来自肉体生命对天皇神格的手段性或天皇神格对于肉体生命的献身的神圣向导。这在事实世界中即血缘神性。既然日本历史正义逻辑规定日本历史的所有权形态为全民公有的天皇私有制，既然日本历史信仰逻辑承诺日本历史逻辑的正义性，那么，由历史信仰逻辑所承诺的血缘神性，就必须构成历史正义逻辑在所有权形态上的承诺内容。这种内容的逻辑原则，为血缘神性天皇私有制或血缘神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孙而有生存延续诸神神性的私有权，日本全民因为信仰天皇信仰的血缘神性而有对肉体生命生存延续的神圣私有权。在这个意义上，日本历史逻辑可以称作家的逻辑。血缘抹去家人间的间隔，这是世俗社会中的日本历史正义逻辑。日本家族（千根千枝将家族分为西欧近代家族、中国的宗族、日本家族三种形式），以父子继承关系为基础。其延续在社会的最低层面体现出天皇血缘流传诸神神性的信仰方式。家庭的生存延续，是对日本国、日本天皇生存延续神性的最低承诺。日本历史逻辑所内含的家的逻辑内容，为日本选择直系家族的结构给出必然性。家长在家人中的地位，相当于天皇在皇族中的地位。父子间继承权的合法性，源于天皇继承诸神神性的终极正义性。财产继承只是血缘传承的副现象。兄弟间相对于家长共在，相当于日本人间面对天皇共在。按照家的逻辑，家人的个人性，受制于家的存在，家就是那种维系家人感情的场所、力量，使家人具有共同的血缘渊源、血缘神性。在共时性意义上，共同的血缘流传，不再使家人间存在任何间隔，没有间隔的家人呈现出和的哲学，个人追求无心、清明心、诚的内在修养，是家人间背靠的日本历史正义逻辑的当然要求；在历时性意义上，家父长继承制保证血缘流传非间断的神圣性、家长对于家人持存的唯一性。这对应于日本历史以过去为现在之源的时间逻辑。家人与家人之间、小家族与大家族之间、集团与集团之间，无不在各自的界域面对共同的历史信仰共在。

注：

“1890年10月，井上哲次郎结束了大约七年的留学生涯回国，就任东京帝大文科大学教授。他依靠文相芳川显正写成对教育敕语的解说，作为《敕语衍义》（1891年9月）刊行。在这本书里，他教导说：敕语的主旨是“修练孝悌忠信之德行、培养共同爱国之义心”，这“最适合于统一民心”（《增订敕语衍义》被收入《教育敕语相关资料》第一集，页460）。他在正文中，——解释敕语的语句，从中可见的逻辑是所谓的家族国家论。

我日本国自古以来就形成了家族制，国既是家的扩大，家乃是国的缩小。正如在家中家长为家之主一样，在国中国君乃国之主。家长对于家而言、国君对于国而言，其关系没有相异之处。因此，作为未成年人，在家要服从家长，在国要以其服从家长之心来服从国君，即将孝扩充便应当直接构成忠的内容。忠、孝，其名异其实一矣（页513）。

他不但这样类比地把君臣关系理解为家长与子弟的自然关系，而且依据有机体论做了补充。

盖君主譬如人之大脑、臣民如人之四肢百体。若四肢百体中有不随心意而动的时候，这正如人半身不遂、全身也就无法为此而发挥作用（页511）。

这样，他所说的“统一民心”、：共同爱国“的意思，就是如同下面的东西。

逻辑学论文篇七

近几年来，我国公务员考试公共科目笔试的大纲和题型已基本固定。《行政职业能力测验》(以下简称《行测》)题型为单项选择题，主要考查与公务员职业密切相关的基本素质和能力。大多数应试者认为《行测》更像是智力测验，而智力是以逻辑思维能力为核心的。《申论》看似写作能力测试，实为检验公务员工作综合能力分析、解决问题能力以及归纳、文字表达能力。这些能力也是需要一定的逻辑基础知识为前提的。无论是《行测》还是《申论》，在公务员考试大纲规定的考核目标和内容中，逻辑思维与逻辑应用能力都占较大比重。特别是《行测》，直接考查应试者逻辑应用能力的“判断推理”大约占总分值三分之一左右。综上所述，公务员考试的目的是为了考查考生的多种能力，亦可谓“能力倾向”，“而‘能力倾向’是以‘智力’为核心的，‘智力’则是以逻辑思维能力为核心的”。许多应试者花费了大量的时间与精力复习，但考试成绩并不理想。原因有二：一是应试者缺乏系统的逻辑知识学习；二是应试者未掌握如何将逻辑学理论知识转化为应用的方法和手段。而高校逻辑学教学改革的目的就是将系统传授逻辑学知识和培养逻辑思维能力与应用能力科学合理地相结合。

2高校逻辑学教学现状

我国的逻辑学教学不容乐观。在国外，逻辑教育是面向全民的素质教育，一直都非常受重视。而我国高校逻辑学教育在上个世纪80年代一度非常繁荣，当时逻辑学是高校各层次各专业的必修课，在人才培养方面发挥了重要作用。以20世纪90年代为分水岭，除少数高校哲学系外，非哲学专业的逻辑学教学日渐式微。具体表现在，许多高校把原来各层次各专业必修的逻辑学课程从培养方案中撤掉，即便保留也在专业、课时设置上加以限制。虽然逻辑学是汉语言文学、中文专业开设的必修课，也只有40多个课时；有的专业把逻辑学由必修课改为选修课，只剩下30课时左右。造成以上困境的主要原因来自两个方面：一是从教学内容看。一些逻辑学专家、学者提出了“形式逻辑现代化”，即以数理逻辑为逻辑学教学内容，这一主张突出了逻辑学的科学性。但是，数理逻辑中大量的符号对学生来说是有难度的；它弱化了逻辑学的应用性，表现在学生所学的逻辑知识很难对提升他们的日常判断推理能力有帮助。众所周知，完成公务员考试逻辑试题所需要的逻辑基础知识，恰恰是传统逻辑知识，而不是现代数理逻辑知识。二是从教学理念看。逻辑学教学普遍重知识轻能力，甚至有教师认为提倡逻辑的应用性实则是贬低了其科学性。所以，诸多一线逻辑学教师在教学中强调逻辑的知识性与科学性，弃逻辑的应用性不顾，也就无从培养、提高学生逻辑思维和应用能力了。而从某种程度上说，提高现代公民乃至政府管理人员的逻辑素养，主要是通过传统逻辑的学习和训练获得的。逻辑学教学内容脱离实际，忽视了逻辑学在普通思维及语言表达上的应用与实践。

3基于公务员考试的高校逻辑学教学改革方案

借鉴公务员考试，顺应社会发展趋势，反思逻辑学教学困境，逻辑学教育工作者应对高校逻辑学教学现状进行思考，使逻辑学教学能够真正培养、提高学生逻辑思维能力和逻辑应用能力，为大学毕业生顺利通过公务员笔试提前做好准备。

3．1转变教学观念高校育人目标也应与时俱进，随社会需求不断进行调整，以适应高等院校市场化这一客观实际。以公务员笔试为例，应试者只有具备一定的逻辑判断与逻辑推理能力，才有可能在千军万马中脱颖而出，反映出社会考试对应试者逻辑思维能力的较高要求。国家和社会需要的是创新型人才，即“富于开拓性，具有创造能力，能开创新局面，对社会发展做出创造性贡献的人才”，〔2〕而逻辑思维能力是创新型人才的必备素质。由此可见，高校培养创新型人才，必须使其具备一定水平的逻辑思维能力。

3．2建设师资队伍搞好逻辑学教学的关键在于教师。我国高校在本科阶段设有逻辑学专业的不多，设有逻辑学专业硕士点、博士点的更是寥寥无几，造成高校逻辑学一线教师队伍参差不齐。大多数逻辑学教师都毕业于非逻辑学专业，只在读本科时学过“形式逻辑”这门课，课时少，认知浅，难成体系，更不用说逻辑学学术研究了。前述的逻辑学在高校的困境，使师资队伍不断缩减，导致逻辑学专业难以向更深层次发展。而我们应该看到，高校逻辑学教学能否提高学生逻辑思维能力，适应“公考”等社会考试，一线逻辑学教师至关重要。高校应重视逻辑学教师的教学与科研情况，教师可以到逻辑学教学、学术研究水平高的资深院校学习进修，提高自身的教学、科研水平；还可邀请逻辑学及公务员考试专家、学者来校讲座交流，接触学科前沿动态，拓宽“公考”视野。

3．3改进教学内容与方法在国外逻辑学教学中，教学内容既包括传统的逻辑学知识，也包括批判性思维培养。事实上，这样的教学内容非常适合我国的公务员考试要求。如前所述，《行测》和《申论》都是以考查应试者逻辑思维能力为目标的。从近几年的“公考”《形测》题目来看，在“判断推理”部分，考查过的逻辑学知识都是传统形式逻辑的重要内容。而《形测》的必考题“逻辑判断”涉及归纳论证(又分削弱型、支持型、结论型)，更多的是与批判性思维相关的逻辑思维能力或论证能力。从“公考”覆盖的范围来看，形式逻辑与非形式逻辑缺一不可，批判性思维与传统形式逻辑互为补充。因而，高校逻辑学的教学内容应是：传统形式逻辑与批判性思维二者兼顾，既要学生学好逻辑知识基础，又要培养学生日常逻辑思维与应用能力。教学方法是指在教学过程中，为完成教学目标和教学任务所使用的各种技术、手段和工具。传统的逻辑学教学方法基本上是照本宣科，教师按教材循规蹈矩地讲解内容，没有内容创新，也没有相关知识拓展。在教学手段上，往往是一本书、几页教案加一支粉笔，贯穿起一堂课的全部内容。关于现代化的教学工具，或者是没有，或者是置之不用。这种传统的教学方法使原本就抽象难懂的逻辑学知识难以被学生接受，更谈不上理解、掌握，极大地影响了课堂教学效果。传统的讲授法可用于传授基础知识，而提高逻辑思维能力，则要求教师利用多媒体手段，加强实例教学，例如将社会的热点、身边的实例、社会考试题目等，做成信息量丰富的幻灯片，灵活运用，突出重点，既带给学生新鲜感，调动学生的兴趣，又帮助学生加深印象，牢牢巩固理论知识。此外，教师可利用网络教学平台等先进的技术手段，按照由浅入深、由易到难的顺序，布置给学生一些习题，学生可根据自己掌握知识的情况选择相应难度的习题，循序渐进，充分体现“因材施教”。例如，《形测》中的“智力推理”被应试者普遍反映“难度大”，“易失分”，教师可搜集该类题型，传到网络平台，集中练习，传授解题方法。针对课时量不足的问题，课后教师可借助网络平台，组织学生在线讨论难点、重点以及案例，教师实时引导、点评和总结。上述方法，一方面让学生学会逆向思维，结合案例理解知识点；另一方面也可以使他们充分认识到逻辑学知识的实用性与工具性，潜移默化地培养他们运用知识解决问题的习惯，从而有效地联结起“知识”与“能力”这两部分内容，实现“学习逻辑学知识，提高逻辑思维能力”的目的。

3．4改革考核方式我国传统的考核方式习惯于考试题必须都有统一的评分标准和答案，很少允许学生自由发挥，表达自己的想法。这种评价方式有利有弊，“利”在于教师易于把握学生对知识的掌握程度，“弊”是极大地限制了学生的思维创新能力和逻辑思维发展。为了提高学生的逻辑思维能力，帮助其适应公务员考试，高校逻辑学教育工作者应探索、试验改革目前的逻辑学考核方式。在考核内容方面，不要求学生死记硬背，而使学生会运用所学知识解决实际问题，把记忆型试题改为能力型试题，并引进国家、地方最新“公考”等社会考试真题题目。在考核形式方面，适当加大平时考核力度，增加考核类型，除了传统的课堂讨论、课堂提问，还可加入学生讲课、阶段小论文、辩论比赛等新颖的考核方式，同时提高平时分数在总评分数中的比例。例如，原来平时分数占30%，期末考试分数占70%，可以调整为40%和60%，这样可引起学生对平时考核的重视，也有助于教师对学生能力的总体判断。“公考”等一系列热门的社会考试对大学毕业生的逻辑思维与应用能力提出了很高的要求，也促使高校逻辑学教育者认识到存在的问题，进而反思如何进行教学改革，以顺应这一新的社会需要。逻辑学教学须转变观念，在传授知识的基础上，培养学生运用知识解决实际问题的能力，从而提高其逻辑思维与应用能力。同时，还要呼吁我国高校和全社会正确认识逻辑学这门学科及其对学生逻辑思维能力培养和提高的重要作用，在高校建立、完善逻辑思维教育体系，为国家和社会培养创新人才，为大学毕业生参加“公考”等社会考试提前做好准备。

逻辑学导论论文范文篇八

笔者以为，要提升学生的逻辑思维能力，有三个主要策略：一是学习逻辑知识，提高语言表达能力；二是把学生逻辑思维能力的培养和议论文的篇章教学有机地结合起来，提高学生分析问题、解决问题的能力；三是要在议论文的写作指导中，从审题、选材、谋篇布局等方面着力训练学生的逻辑思维能力。

一、学习逻辑知识，提高语言表达能力

逻辑作为一门学科，有着完整的知识体系，花大量时间进行讲授当然没有必要。但是，如果挤出一点时间，介绍一些逻辑学的基本知识，既不会占用教学时间，也有助于提高学生的语言表达能力，可以使表达更加准确、严密、合理。

学习有用的逻辑知识，要结合语言运用和写作进行。语言表达中的词语推敲、句式选择、段落调整、观点阐述、材料取舍、论证展开，无处不体现着一个人的逻辑思维能力的高低。针对学生作文中存在的逻辑混乱等问题，可以有意识地引入逻辑知识来进行分析，并加以解决，可以起到事半功倍的效果。

二、以议论文阅读教学之石，攻学生逻辑思维能力提高之玉

高中教材所选的议论文，论证严密、说理透彻、逻辑推理合乎情理，特别适合作为培养学生逻辑思维能力的范本。一方面，我们可以以此为范本，了解作家在观点论证、行文推理等方面的布局，体会作家思维的逻辑性，进而培养学生的逻辑思维能力。比如苏洵的《六国论》，在论证的严密性、逻辑性上就特别值得借鉴。全文论点鲜明，论证严密，中心突出。在分论点的设置，行文的推理，例证法、引证法和对比论证法的运用等方面，都有很多可供学习之处。教学时，我们要以此类文章为典型个例，充分引导学生学习作家是如何分析问题、解决问题的，进而提高学生的逻辑思维能力。另一方面，可借助典型议论文范文的教学，对学生进行概括与归纳、比较与分类、推理与演绎等逻辑思维能力的训练。

概括，是把事物的共同点归纳在一起；而归纳，是由一系列具体的事实概括出一般的原理，是一种推理方法。针对议论文教学，概括就是抓住文章的中心论点或者分论点；而归纳是对所学的零散、杂乱无章的议论文知识进行总结，并根据自己的判断，分门别类纳入自己的知识体系。比如，学习了《寡人之于国也》《劝学》之后，针对孟子、荀子均擅长比喻论证，就可以指导学生对比喻论证进行归纳总结，概括出比喻论证的一般特点与作用，并引导其写作时学会运用。

比较与归类，是逻辑思维训练中必不可少的一个环节，与概括归纳密切关联。通过比较，辨别两种或两种以上同类事物异同或高下；归类是在比较的基础上，了解事物间的不同点和共同点，并以此进行分门别类。在议论文教学中，既可利用典型议论文中所运用的对比手法的分析来训练，还可以将同类作品不同篇目进行比较。比如《师说》一文通过“古之圣人从师而问”与“今之众人耻学于师”、“今之众人择师教子而自己不从师”、“巫医乐师百工之人与士大夫之族”三组对比，从后果、行为、心理等方面进行比较分析，多角度多层次反复论证，批判当时社会上不重师道德的风气。比较是学生逻辑思维训练上不可或缺的一种手段，学会运用比较，掌握归类，逻辑思维的能力自然就会上升。

演绎推理，就是从一般性的前提出发，通过推导即“演绎”，得出具体陈述或个别结论的过程。教学中，老师可以指导学生通过画文章的思维导图的方式，以三段式推演、图表等形式，学习作家是如何从一般性的材料中，推出结论的。

三、在议论文写作指导中，培养学生的逻辑思维能力

《高中语文课程标准》在表达与交流部分明确指出，“书面表达要观点鲜明，内容充实，感情真实健康；思路清晰连贯，能围绕中心选取材料，合理安排结构。在表达实践中发展形象思维和逻辑思维，发展创造性思维。”“能调动自己的语言积累，推敲、锤炼语言，表达力求准确、鲜明、生动。”

《课标》中的这几条，其实就对学生的逻辑思维提出了一定的要求，“围绕中心，选取材料，合理安排结构”，恰恰是现在许多学生最薄弱的。为此，在议论文写作教学指导中，老师首先必须在写作的各个环节尤其是审题、选材、谋篇布局等环节的指导中，着力加强学生的逻辑思维训练；然后引导学生，运用逻辑的知识，提高语言的表达逻辑性。

审题、立论是写作首先碰到的问题。学生存在的问题往往是跑题、表达不清或表达自相矛盾等。这时可以运用概念知识来加以分析，让学生明白，同一个词语在不同的语言环境中可以表达几种不同的概念，写作时，一定要注意区分同一个词语中不同的概念；词语运用的贴切与否直接影响着概念表达的是否明确。

立论则与判断紧密相关。判断要恰当，就要注意句子成分间的搭配要得当，所用词语不能前后自相矛盾，句式不能杂糅等。

选材、谋篇布局是作文成败的关键，体现着作者的正确推理能力。因此在作文指导中，对于选材和谋篇布局问题，要着重运用归纳、推理、演绎的方法，引导学生研究观点与材料之间、中心论点与分论点之间的因果联系。这样就能逐步改变作文中存在的“强加因果、牵强附会，层次不清，说服力不强”等问题。

逻辑学论文篇九

主要包括感知觉、定义、推断、表面现象、判定。感知觉和表面现象又叫做主观认知模式，是心理学分析的主体；定义、判定、推断又叫做客观认知模式，是逻辑科学分析的主题。这六种模式都是哲学认知理论分析的主体，各自被统一叫做认知的初始层面和高等层面。所以，逻辑科学和心理学在科目上紧密关联，在各类学科进步的历史长河中也都曾来源于哲学。我们能够用以下图像表明逻辑科学、哲学、心理学和认知学几大分析主体之间的连系。首先是逻辑科学、心理科学、哲学和认知学四者之间的关联。左方的图形表示：认知的初始阶段是感觉，主观认知是客观认知的前提。右方的表格代表各类认知模式间及其与逻辑科学、心理科学和哲学间的关联。心理科学分析认知的低等模式，由感知觉和表面现象组成。逻辑科学分析认知的高等模式，由定义、判定和推断形成。左方图形中的箭头代表了诸多意义。第一，箭头表明认知进步的顺序是从低等向高等，低等的认知模式将逐渐进步到高等的认知模式，低等的认知模式从属于高等的认知模式。第二，箭头代表低等的认知模式作用于人类的生理状况，在一定概率上是一类身体运动；高等的认知模式作用于人类的心理世界，大多是是一类心理运动。比如说，感知觉属于身体运动，任何生物都具备此类低等的认知模式；而借助于言语开展的判定和推断是一种心理运动，这是人们才有的高等认知模式。第三，认知模式的高等程度与其复杂程度呈正相关，它与心理运动包含度呈正相关，它与其自身的差别程度呈负相关；认知模式的低等程度与其复杂程度呈正相关，它与身体运动包含度呈正相关，它与其自身的差别程度呈负相关。第二、三两点早已不是哲学研究的问题，而是认知学研究的问题。向上的箭头代表哲学是认知学的源头。其次是心理与生理的关联、认识与潜在认识的关联。认知的定义是从大脑和生理体系形成思维能力的进程。认知学分析的主体是认知规则。身为认知学诸多子学科中的思维能力哲学，它最具代表性、深远和恒久的主题便是生理与心理之间的关联。哲学界一直在探讨这个主题，它的源头是哲学历史，与此同时又结合了当下学科尤其是生理科学的分析结果。必须强调的是，认知的含义与以往哲学概念中的认识完全不同。以往哲学概念中的认识来源于主体与客体相对的结构，主观认识与客观认识完全不同。

2.从认识史看心理学与逻辑学的分离和融合认知

学科形成之前，哲学是心理科学和逻辑科学共享的源头。诸多有名哲学家也是十分具有创造力的心理科学家。赫根汉(B.R.Hergenhahn)的著作的《心理学历史理论》中所论述的从古代希腊到当下社会的诸多哲学界、心理学界都大有重大成就的学者有、奥卡姆的威廉、康德、泰勒斯、休谟、柏拉图、托马斯•阿奎那培根、亚里士多德、奥古斯丁、笛卡尔、黑格尔、洛克等。古代希腊哲学界著名学者柏拉图代表作《谈话记录》、奥古斯丁代表作《忏悔录》、亚里士多德代表作《论精神》、等都被列为欧洲心理科学历史中的巨大成就。此书第一单元提出的"心理科学中的永久主题"即"哲学界亘古不变的问题"。此中，特别要赞扬古代希腊万能钥匙式的亚里士多德，他在逻辑学界、哲学界、科学界都享誉盛名。它的哲学经典作品，尤其是认知理论，详细地论证了精神世界、原因结果理论与目标理论、知识、直觉、客体理智与主体理智、认知与再认、联想与幻想、因素与快乐、情感与选定性认知等主题。亚里士多德创作的《论精神》，被看作是心理科学界的开创作品。亚里士多德在他的著作中，把精神划分成三种阶层－－动物性精神、植物性精神和理智精神，理智精神占据最高阶层，并且只有人类才具备。他还将理智划分成主体理智和客体理智，客体理智具备整合经历的功能，它让生活中的所有事情照常开始，但是它不可以让人了解实质。从每个人的诸多经历中总结出实质，只能借助于主体理智，主体理智被视作思维的最高级模式。精神的主体理智替人们选定了最终目标，即隐德来希(entelechy)。隐德来希的作用是使世间万物按照一定的路径进步或者行动，直至彻底完成它的任务。我们可以通过本文发现，身为一名逻辑科学学者，亚里士多德替他的精神理论设定了最终目标，它等同于逻辑科学的道理－－"亘古不变的促进者"。但是此亘古不变的促进者并代表神灵，而是代表逻辑学。由此可见，亚里士多德的目标理论使哲学、心理科学和逻辑科学紧密地结合在一起。

3.结语

逻辑学论文篇十

［关键词］人工智能，常识推理，归纳逻辑，广义内涵逻辑，认知逻辑，自然语言逻辑

现代逻辑创始于19世纪末叶和20世纪早期，其发展动力主要来自于数学中的公理化运动。当时的数学家们试图即从少数公理根据明确给出的演绎规则推导出其他的数学定理，从而把整个数学构造成为一个严格的演绎大厦，然后用某种程序和方法一劳永逸地证明数学体系的可靠性。为此需要发明和锻造严格、精确、适用的逻辑工具。这是现代逻辑诞生的主要动力。由此造成的后果就是20世纪逻辑研究的严重数学化，其表现在于：一是逻辑专注于在数学的形式化过程中提出的问题；二是逻辑采纳了数学的方法论，从事逻辑研究就意味着象数学那样用严格的形式证明去解决问题。由此发展出来的逻辑被恰当地称为“数理逻辑”，它增强了逻辑研究的深度，使逻辑学的发展继古希腊逻辑、欧洲中世纪逻辑之后进入第三个高峰期，并且对整个现代科学特别是数学、哲学、语言学和计算机科学产生了非常重要的影响。

本文所要探讨的问题是：21世纪逻辑发展的主要动力将来自何处？大致说来将如何发展？我个人的看法是：计算机科学和人工智能将至少是21世纪早期逻辑学发展的主要动力源泉，并将由此决定21世纪逻辑学的另一幅面貌。由于人工智能要模拟人的智能，它的难点不在于人脑所进行的各种必然性推理（这一点在20世纪基本上已经做到了，如用计算机去进行高难度和高强度的数学证明，“深蓝”通过高速、大量的计算去与世界冠军下棋），而是最能体现人的智能特征的能动性、创造性思维，这种思维活动中包括学习、抉择、尝试、修正、推理诸因素，例如选择性地搜集相关的经验证据，在不充分信息的基础上作出尝试性的判断或抉择，不断根据环境反馈调整、修正自己的行为，……由此达到实践的成功。于是，逻辑学将不得不比较全面地研究人的思维活动，并着重研究人的思维中最能体现其能动性特征的各种不确定性推理，由此发展出的逻辑理论也将具有更强的可应用性。

实际上，在20世纪中后期，就已经开始了现代逻辑与人工智能（记为AI）之间的相互融合和渗透。例如，哲学逻辑所研究的许多课题在理论计算机和人工智能中具有重要的应用价值。AI从认知心理学、社会科学以及决策科学中获得了许多资源，但逻辑（包括哲学逻辑）在AI中发挥了特别突出的作用。某些原因促使哲学逻辑家去发展关于非数学推理

的理论；基于几乎同样的理由，AI研究者也在进行类似的探索，这两方面的研究正在相互接近、相互借鉴，甚至在逐渐融合在一起。例如，AI特别关心下述课题：

·效率和资源有限的推理；

·感知；

·做计划和计划再认；

·关于他人的知识和信念的推理；

·各认知主体之间相互的知识；

·自然语言理解；

·知识表示；

·常识的精确处理；

·对不确定性的处理，容错推理；

·关于时间和因果性的推理；

·解释或说明；

·对归纳概括以及概念的学习。[①]

21世纪的逻辑学也应该关注这些问题，并对之进行研究。为了做到这一点，逻辑学家们有必要熟悉AI的要求及其相关进展，使其研究成果在AI中具有可应用性。

我认为，至少是21世纪早期，逻辑学将会重点关注下述几个领域，并且有可能在这些领域出现具有重大意义的成果：（1）如何在逻辑中处理常识推理中的弗协调、非单调和容错性因素？（2）如何使机器人具有人的创造性智能，如从经验证据中建立用于指导以后行动的归纳判断？（3）如何进行知识表示和知识推理，特别是基于已有的知识库以及各认知主体相互之间的知识而进行的推理？（4）如何结合各种语境因素进行自然语言理解和推理，使智能机器人能够用人的自然语言与人进行成功的交际？等等。

1．常识推理中的某些弗协调、非单调和容错性因素

AI研究的一个目标就是用机器智能模拟人的智能，它选择各种能反映人的智能特征的问题进行实践，希望能做出各种具有智能特征的软件系统。AI研究基于计算途径，因此要建立具有可操作性的符号模型。一般而言，AI关于智能系统的符号模型可描述为：由一个知识载体（称为知识库KB）和一组加载在KB上的足以产生智能行为的过程（称为问题求解器PS）构成。经过20世纪70年代包括专家系统的发展，AI研究者逐步取得共识，认识到知识在智能系统中力量，即一般的智能系统事实上是一种基于知识的系统，而知识包括专门性知识和常识性知识，前者亦可看做是某一领域内专家的常识。于是，常识问题就成为AI研究的一个核心问题，它包括两个方面：常识表示和常识推理，即如何在人工智能中清晰地表示人类的常识，并运用这些常识去进行符合人类行为的推理。显然，如此建立的常识知识库可能包含矛盾，是不协调的，但这种矛盾或不协调应不至于影响到进行合理的推理行为；常识推理还是一种非单调推理，即人们基于不完全的信息推出某些结论，当人们得到更完全的信息后，可以改变甚至收回原来的结论；常识推理也是一种可能出错的不精确的推理模式，是在容许有错误知识的情况下进行的推理，简称容错推理。而经典逻辑拒斥任何矛盾，容许从矛盾推出一切命题；并且它是单调的，即承认如下的推理模式：如果p?r，则pùq?r；或者说，任一理论的定理属于该理论之任一扩张的定理集。因此，在处理常识表示和常识推理时，经典逻辑应该受到限制和修正，并发展出某些非经典的逻辑，如次协调逻辑、非单调逻辑、容错推理等。有人指出，常识推理的逻辑是次协调逻辑和非单调逻辑的某种结合物，而后者又可看做是对容错推理的简单且基本的情形的一种形式化。[②]

“次协调逻辑”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、达·科斯塔等人在对悖论的研究中发展出来的，其基本想法是：当在一个理论中发现难以克服的矛盾或悖论时，与其徒劳地想尽各种办法去排除或防范它们，不如干脆让它们留在理论体系内，但把它们“圈禁”起来，不让它们任意扩散，以免使我们所创立或研究的理论成为“不足道”的。于是，在次协调逻辑中，能够容纳有意义、有价值的“真矛盾”，但这些矛盾并不能使系统推出一切，导致自毁。因此，这一新逻辑具有一种次于经典逻辑但又远远高于完全不协调系统的协调性。次协调逻辑家们认为，如果在一理论T中，一语句A及其否定？A都是定理，则T是不协调的；否则，称T是协调的。如果T所使用的逻辑含有从互相否定的两公式可推出一切公式的规则或推理，则不协调的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以经典逻辑为基础的理论，如果它是不协调的，那它一定也是不足道的。这一现象表明，经典逻辑虽可用于研究协调的理论，但不适用于研究不协调但又足道的理论。达·科斯塔在20世纪60年代构造了一系列次协调逻辑系统Cn（1≤n≤w），以用作不协调而又足道的理论的逻辑工具。对次协调逻辑系统Cn的特征性描述包括下述命题：(i)矛盾律？(Aù?A)不普遍有效；(ii)从两个相互否定的公式A和？A推不出任意公式；即是说，矛盾不会在系统中任意扩散，矛盾不等于灾难。(iii)应当容纳与(i)和(ii)相容的大多数经典逻辑的推理模式和规则。这里，(i)和(ii)表明了对矛盾的一种相对宽容的态度，(iii)则表明次协调逻辑对于经典逻辑仍有一定的继承性。

在任一次协调逻辑系统Cn(1≤n≤w)中，下述经典逻辑的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A?A)B

(A?A)?B

A?A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0为经典逻辑，则系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得对任正整数i有Ci弱于Ci-1，Cw是这系列中最弱的演算。已经为Cn设计出了合适的语义学，并已经证明Cn相对于此种语义是可靠的和完全的，并且次协调命题逻辑系统Cn还是可判定的。现在，已经有人把次协调逻辑扩展到模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、多值逻辑、集合论等领域的研究中，发展了这些领域内的次协调理论。显然，次协调逻辑将会得到更进一步的发展。[③]

非单调逻辑是关于非单调推理的逻辑，它的研究开始于20世纪80年代。1980年，D·麦克多莫特和J·多伊尔初步尝试着系统发展一种关于非单调推理的逻辑。他们在经典谓词演算中引入一个算子M，表示某种“一致性”断言，并将其看做是模态概念，通过一定程序把模态逻辑系统T、S4和S5翻译成非单调逻辑。B·摩尔的论文《非单调逻辑的语义思考》（1983）据认为在非单调逻辑方面作出了令人注目的贡献。他在“缺省推理”和“自动认知推理”之间做了区分，并把前者看作是在没有任何相反信息和缺少证据的条件下进行推理的过程，这种推理的特征是试探性的：根据新信息，它们很可能会被撤消。自动认知推理则不是这种类型，它是与人们自身的信念或知识相关的推理，可用它模拟一个理想的具有信念的有理性的人的推理。对于在计算机和人工智能中获得成功的应用而言，非单调逻辑尚需进一步发展。

2．归纳以及其他不确定性推理

人类智能的本质特征和最高表现是创造。在人类创造的过程中，具有必然性的演绎推理固然起重要作用，但更为重要的是具有某种不确定性的归纳、类比推理以及模糊推理等。因此，计算机要成功地模拟人的智能，真正体现出人的智能品质，就必须对各种具有不确定性的推理模式进行研究。

首先是对归纳推理和归纳逻辑的研究。这里所说的“归纳推理”是广义的，指一切扩展性推理，它们的结论所断定的超出了其前提所断定的范围，因而前提的真无法保证结论的真，整个推理因此缺乏必然性。具体说来，这种意义的“归纳”包括下述内容：简单枚举法；排除归纳法，指这样一些操作：预先通过观察或实验列出被研究现象的可能的原因，然后有选择地安排某些事例或实验，根据某些标准排除不相干假设，最后得到比较可靠的结论；统计概括：从关于有穷数目样本的构成的知识到关于未知总体分布构成的结论的推理；类比论证和假说演绎法，等等。尽管休谟提出著名的“归纳问题”，对归纳推理的合理性和归纳逻辑的可能性提出了深刻的质疑，但我认为，（1）归纳是在茫茫宇宙中生存的人类必须采取也只能采取的认知策略，对于人类来说具有实践的必然性。（2）人类有理由从经验的重复中建立某种确实性和规律性，其依据就是确信宇宙中存在某种类似于自然齐一律和客观因果律之类的东西。这一确信是合理的，而用纯逻辑的理由去怀疑一个关于世界的事实性断言则是不合理的，除非这个断言是逻辑矛盾。（3）人类有可能建立起局部合理的归纳逻辑和归纳方法论。并且，归纳逻辑的这种可能性正在计算机科学和人工智能的研究推动下慢慢地演变成现实。恩格斯早就指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进。”[④]有人通过指责现有的归纳逻辑不成熟，得出“归纳逻辑不可能”的结论，他们的推理本身与归纳推理一样，不具有演绎的必然性。（4）人类实践的成功在一定程度上证明了相应的经验知识的真理性，也就在一定程度上证明了归纳逻辑和归纳方法论的力量。毋庸否认，归纳逻辑目前还很不成熟。有的学者指出，为了在机器的智能模拟中克服对归纳模拟的困难而有所突破，应该将归纳逻辑等有关的基础理论研究与机器学习、不确定推理和神经网络学习模型与归纳学习中已有的成果结合起来。只有这样，才能在已有的归纳学习成果上，在机器归纳和机器发现上取得新的突破和进展。[⑤]这是一个极有价值且极富挑战性的课题，无疑在21世纪将得到重视并取得进展。

再谈模糊逻辑。现实世界中充满了模糊现象，这些现象反映到人的思维中形成了模糊概念和模糊命题，如“矮个子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年轻”等。研究模糊概念、模糊命题和模糊推理的逻辑理论叫做“模糊逻辑”。对它的研究始于20世纪20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·马林诺斯。模糊逻辑为精确逻辑（二值逻辑）解决不了的问题提供了解决的可能，它目前在医疗诊断、故障检测、气象预报、自动控制以及人工智能研究中获得重要应用。显然，它在21世纪将继续得到更大的发展。

3．广义内涵逻辑

经典逻辑只是对命题联结词、个体词、谓词、量词和等词进行了研究，但在自然语言中，除了这些语言成分之外，显然还存在许多其他的语言成分，如各种各样的副词，包括模态词“必然”、“可能”和“不可能”、时态词“过去”、“现在”和“未来”、道义词“应该”、“允许”、“禁止”等等，以及各种认知动词，如“思考”、“希望”、“相信”、“判断”、“猜测”、“考虑”、“怀疑”，这些认知动词在逻辑和哲学文献中被叫做“命题态度词”。对这些副词以及命题态度词的逻辑研究可以归类为“广义内涵逻辑”。

大多数副词以及几乎所有命题态度词都是内涵性的，造成内涵语境，后者与外延语境构成对照。外延语境又叫透明语境，是经典逻辑的组合性原则、等值置换规则、同一性替换规则在其中适用的语境；内涵语境又称晦暗语境，是上述规则在其中不适用的语境。相应于外延语境和内涵语境的区别，一切语言表达式（包括自然语言的名词、动词、形容词直至语句）都可以区分为外延性的和内涵性的，前者是提供外延语境的表达式，后者是提供内涵性语境的表达式。例如，杀死、见到、拥抱、吻、砍、踢、打、与…下棋等都是外延性表达式，而知道、相信、认识、必然、可能、允许、禁止、过去、现在、未来等都是内涵性表达式。

在内涵语境中会出现一些复杂的情况。首先，对于个体词项来说，关键性的东西是我们不仅必须考虑它们在现实世界中的外延，而且要考虑它们在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是内涵性表达式，它提供内涵语境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

这是因为：这个推理只考虑到“晨星”和“暮星”在现实世界中的外延，并没有考虑到它们在每一个可能世界中的外延，我们完全可以设想一个可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我们就不能利用同一性替换规则，由该推理的前提得出它的结论：“晨星必然是暮星”。其次，在内涵语境中，语言表达式不再以通常是它们的外延的东西作为外延，而以通常是它们的内涵的东西作为外延。以“达尔文相信人是从猿猴进化而来的”这个语句为例。这里，达尔文所相信的是“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想，而不是它所指称的真值，于是在这种情况下，“人是从猿猴进化而来的”所表达的思想（命题）就构成它的外延。再次，在内涵语境中，虽然适用于外延的函项性原则不再成立，但并不是非要抛弃不可，可以把它改述为新的形式：一复合表达式的外延是它出现于外延语境中的部分表达式的外延加上出现于内涵语境中的部分表达式的内涵的函项。这个新的组合性或函项性原则在内涵逻辑中成立。

一般而言，一个好的内涵逻辑至少应满足两个条件：（i）它必须能够处理外延逻辑所能处理的问题；（ii）它还必须能够处理外延逻辑所不能处理的难题。这就是说，它既不能与外延逻辑相矛盾，又要克服外延逻辑的局限。这样的内涵逻辑目前正在发展中，并且已有初步轮廓。从术语上说，内涵逻辑除需要真、假、语句真值的同一和不同、集合或类、谓词的同范围或不同范围等外延逻辑的术语之外，还需要同义、内涵的同一和差异、命题、属性或概念这样一些术语。广而言之，可以把内涵逻辑看作是关于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允许”、“禁止”等提供内涵语境的语句算子的一般逻辑。在这种广义之下，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑、问题逻辑等都是内涵逻辑。不过，还有一种狭义的内涵逻辑，它可以粗略定义如下：一个内涵逻辑是一个形式语言，其中包括（1）谓词逻辑的算子、量词和变元，这里的谓词逻辑不必局限于一阶谓词逻辑，也可以是高阶谓词逻辑；（2）合式的λ—表达式，例如(λx)A，这里A是任一类型的表达式，x是任一类型的变元，(λx)A本身是一函项，它把变元x在其中取值的那种类型的对象映射到A所属的那种类型上；（3）其他需要的模态的或内涵的算子，例如€，ù、ú。而一个内涵逻辑的解释，则由下列要素组成：（1）一个可能世界的非空集W；（2）一个可能个体的非空集D；（3）一个赋值，它给系统内的表达式指派它们在每w∈W中的外延。对于任一的解释Q和任一的世界w∈W，判定内涵逻辑系统中的任一表达式X相对于解释Q在w∈W中的外延总是可能的。这样的内涵逻辑系统有丘奇的LSD系统，R·蒙塔古的IL系统，以及E·N·扎尔塔的FIL系统等。[⑥]

在各种内涵逻辑中，认识论逻辑（epistemiclogic）具有重要意义。它有广义和狭义之分。广义的认识论逻辑研究与感知（perception）、知道、相信、断定、理解、怀疑、问题和回答等相关的逻辑问题，包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、断定逻辑等；狭义的认识论逻辑仅指知道和相信的逻辑，简称“认知逻辑”。冯·赖特在1951年提出了对“认知模态”的逻辑分析，这对建立认知逻辑具有极大的启发作用。J·麦金西首先给出了一个关于“知道”的模态逻辑。A·帕普于1957年建立了一个基于6条规则的相信逻辑系统。J·亨迪卡于60年代出版的《知识和信念》一书是认知逻辑史上的重要著作，其中提出了一些认知逻辑的系统，并为其建立了基于“模型集”的语义学，后者是可能世界语义学的先导之一。当今的认知逻辑纷繁复杂，既不成熟也面临许多难题。由于认知逻辑涉及认识论、心理学、语言学、计算机科学和人工智能等诸多领域，并且认知逻辑的应用技术，又称关于知识的推理技术，正在成为计算机科学和人工智能的重要分支之一，因此认知逻辑在20世纪中后期成为国际逻辑学界的一个热门研究方向。这一状况在21世纪将得到继续并进一步强化，在这方面有可能出现突破性的重要结果。

4．对自然语言的逻辑研究

对自然语言的逻辑研究有来自几个不同领域的推动力。首先是计算机和人工智能的研究，人机对话和通讯、计算机的自然语言理解、知识表示和知识推理等课题，都需要对自然语言进行精细的逻辑分析，并且这种分析不能仅停留在句法层面，而且要深入到语义层面。其次是哲学特别是语言哲学，在20世纪哲学家们对语言表达式的意义问题倾注了异乎寻常的精力，发展了各种各样的意义理论，如观念论、指称论、使用论、言语行为理论、真值条件论等等，以致有人说，关注意义成了20世纪哲学家的职业病。再次是语言学自身发展的需要，例如在研究自然语言的意义问题时，不能仅仅停留在脱离语境的抽象研究上面，而要结合使用语言的特定环境去研究，这导致了语义学、语用学、新修辞学等等发展。各个方面发展的成果可以总称为“自然语言逻辑”，它力图综合后期维特根斯坦提倡的使用论，J·L·奥斯汀、J·L·塞尔等人发展的言语行为理论，以及P·格赖斯所创立的会话含义学说等成果，透过自然语言的指谓性和交际性去研究自然语言中的推理。

自然语言具有表达和交际两种职能，其中交际职能是自然语言最重要的职能，是它的生命力之所在。而言语交际总是在一定的语言环境（简称语境）中进行的，语境有广义和狭义之分。狭义的语境仅指一个语词、一个句子出现的上下文。广义的语境除了上下文之外，还包括该语词或语句出现的整个社会历史条件，如该语词或语句出现的时间、地点、条件、讲话的人（作者）、听话的人（读者）以及交际双方所共同具有的背景知识，这里的背景知识包括交际双方共同的信念和心理习惯，以及共同的知识和假定等等。这些语境因素对于自然语言的表达式（语词、语句）的意义有着极其重要的影响，这具体表现在：（i）语境具有消除自然语言语词的多义性、歧义性和模糊性的能力，具有严格规定语言表达式意义的能力。（ii）自然语言的句子常常包含指示代词、人称代词、时间副词等，要弄清楚这些句子的意义和内容，就要弄清楚这句话是谁说的、对谁说的、什么时候说的、什么地点说的、针对什么说的，等等，这只有在一定的语境中才能进行。依赖语境的其他类型的语句还有：包含着象“有些”和“每一个”这类量化表达式的句子的意义取决于依语境而定的论域，包含着象“大的”、“冷的”这类形容词的句子的意义取决于依语境而定的相比较的对象类；模态语句和条件语句的意义取决于因语境而变化的语义决定因素，如此等等。（iii）语言表达式的意义在语境中会出现一些重要的变化，以至偏离它通常所具有的意义（抽象意义），而产生一种新的意义即语用涵义。有人认为，一个语言表达式在它的具体语境中的意义，才是它的完全的真正的意义，一旦脱离开语境，它就只具有抽象的意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系，正象解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义，当然不是去研究某一个（或一组）特定的语句在某个特定语境中唯一无二的意义，而是专门研究确定自然语言具体意义的普遍原则。[⑦]

美国语言学家保罗·格赖斯把语言表达式在一定的交际语境中产生的一种不同于字面意义的特殊涵义，叫做“语用涵义”、“会话涵义”或“隐涵”（implicature），并于1975年提出了一组“交际合作原则”，包括一个总则和四组准则。总则的内容是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。仿照康德把范畴区分为量、质、关系和方式四类，格赖斯提出了如下四组准则：

（1）数量准则：在交际过程中给出的信息量要适中。

a．给出所要求的信息量；

b．给出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）质量准则：力求讲真话。

a．不说你认为假的东西，。

b．不说你缺少适当证据的东西。

（3）关联准则：说话要与已定的交际目的相关联。

（4）方式准则：说话要意思明确，表达清晰。

a．避免晦涩生僻的表达方式；

b．避免有歧义的表达方式；

c．说话要简洁；

d．说话要有顺序性。[⑧]

后来对这些原则提出了不和补充，例如有人还提出了交际过程中所要遵守的“礼貌原则”。只要把交际双方遵守交际合作原则之类的语用规则作为基本前提，这些原则就可以用来确定和把握自然语言的具体意义（语用涵义）。实际上，一个语句p的语用涵义，就是听话人在具体语境中根据语用规则由p得到的那个或那些语句。更具体地说，从说话人S说的话语p推出语用涵义q的一般过程是：

（i）S说了p；

（ii）没有理由认为S不遵守准则，或至少S会遵守总的合作原则；

（iii）S说了p而又要遵守准则或总的合作原则，S必定想表达q；

（iv）S必然知道，谈话双方都清楚：如果S是合作的，必须假设q；

（v）S无法阻止听话人H考虑q；

（vi）因此，S意图让H考虑q，并在说p时意味着q。

试举二例：

（1）a站在熄火的汽车旁，b向a走来。a说：“我没有汽油了。”b说：“前面拐角处有一个修车铺。”这里a与b谈话的目的是：a想得到汽油。根据关系准则，b说这句话是与a想得到汽油相关的，由此可知：b说这句话时隐涵着：“前面的修车铺还在营业并且卖汽油。”

（2）某教授写信推荐他的学生任某项哲学方面的工作，信中写到：“亲爱的先生：我的学生c的英语很好，并且准时上我的课。”根据量的准则，应该提供所需要的信息量；作为教授，他对自己的学生的情况显然十分熟悉，也可以提供所需要的信息量，但他有意违反量的准则，在信中只用一句话来介绍学生的情况，任用人一旦接到这封信，自然明白：教授认为c不宜从事这项哲学工作。超级秘书网

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